Социокультурный подход




Скачать 172,96 Kb.
НазваниеСоциокультурный подход
Дата публикации30.05.2013
Размер172,96 Kb.
ТипРеферат
pochit.ru > Право > Реферат
Е.А. Тюгашев. Православная реформация в России: социокультурный подход // Современные интерпретации социокультурных процессов. Кемерово, 1994. С. 152 – 165.
ПРАВОСЛАВНАЯ РЕФОРМАЦИЯ В РОССИИ:

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД
В современных дискуссиях о перспективах развития России не­малые надежды возлагаются на православную реформацию, которая бы породила предпринимательскую этику, в культурно-историческом от­ношении эквивалентную протестантизму. В данной постановке проб­лемы Реформация понимается как уникальное явление мировой исто­рии, наблюдавшееся до сих пор только в западноевропейском христианстве. Вместе с тем предполагается возможность сходных процес­сов буржуазно-демократического типа в других мировых религиях.

Следует сказать, что в религиоведении уже имеются работы по буржуазным реформационным движениям в православии (1), исла­ме (2), индуизме (3). В рамках данной исследовательской традиции реформация трактуется не как флуктуация европейской истории, а в качестве фундаментальной закономерности развития мировых религий. Поэтому возникают серьезные сомнения в обоснованности ожиданий православной реформации, поскольку многие ее течения уже сошли на нет.

Если признавать действительность реформации православия в России, то с большим сожалением вслед за А.И. Герценом можно было бы констатировать, что «православие никогда не имело такого тор­жественного финала как реформация» в Европе (4, с.17). Несостоя­тельность русских буржуазно-демократических революций с этой точки зрения может быть объяснена либо слабой реформационной «под­кладкой», либо, наоборот, ее мощным антибуржуазным настроем.

Здесь нельзя не вспомнить тот исторический факт, что евро­пейская реформация породила не только «дух капитализма», но и «призрак коммунизма». Социокультурная сложность европейской ци­вилизации обусловила появление целого спектра реформационных те­чений, зачастую полярных друг другу. Историческая победа бюргер­ской тенденции в Швейцарии, Голландии и Великобритании реализо­вала лишь одну из возможностей развития, тогда как не исключено, что при другой социокультурной констелляции мы бы наблюдали иные последствия.

Таким образом, даже в рамках европейской культуры не сле­дует однозначно связывать реформацию католичества с протестантизмом и буржуазными революциями. А в отношении других мировых религий попытки редуцировать социальное содержание реформационных процессов к буржуазным движениям тем более рискованны. Возможно, в реформационных движениях лидировали небуржуазные социальные группы, и потому реальный масштаб и историческое влияние этих движений гораздо значительнее, чем это можно представить с позиции буржуазного европоцентризма.

Необходимым условием социокультурных исследований реформации являетоя введение и экспликация понятия, фиксирующего ее существенные признаки. Требуется разработка такого теоретико-методологического средства, которое бы позволило социологии религии отделить существенное от внешне сходного и организовать эффек­тивный эмпирический поиск.

Обоснование абстрактно-общего понятия реформации и его при­менение для решения вопроса о действительности православной ре­формации в России и оценки ее исторических последствий мы осуществим в рамках социокультурного подхода (5). В его методологии всемирно-исторический процесс рассматривается как взаимо-действие отдельных социальных организмов, каждый из которых есть ансамбль культур. Интерпретация религиозной деятельности как составляющей целокупной социальной деятельности в системе отдельного социального организма позволяет зафиксировать социокультурные вариации реформации религии и выделить инвариант, то общее, что содержится в отдельных модификациях.

Наиболее общим эмпирически фиксируемым признаком реформа­ции является интеграция религиозной деятельности и мирской прак­тики, носящая революционный характер. Адекватной концептуальной схемой для ассимиляции данной эмпирии может быть генетическое понимание дифференциации и интеграции духовной и практической деятельности (6).

В этой трактовке общество представлено как процесс социальной деятельности. Будучи по преимуществу практической, соци­альная деятельность первоначально опосредована только практическим сознанием. В дальнейшем сознание обособляется от практики и конституируется в качестве духовной деятельности. В структуре развитой духовной деятельности содержится как опосредование внутридуховная практика, дающая основание для самостоятельного движения относительно массовой практики. В силу этого духовная деятельность при возвращении в практику может активно влиять на ее развитие.

Одухотворение массовой практики реализуется как в материа­лизации звания, так и в замещении обыденных знаний специализиро­ванными. В настоящее время в какой-то степени изучена интеграция науки и практики. Первый виток – материализация научного знания – есть научно-техническая революция. Второй виток замещает в массовом сознании обыденные знания научными, В научно-гуманистической революции наука самоупраздняетоя, но в то же время становится массовой – подлинно суверенной. Обобщение опыта исследо­вания интеграции науки и практики позволяет ввести понятие духовно-практической революции, в результате которой духовная дея­тельность подчиняет массовую практику и становится ведущей сто­роной социального прогресса.

Взаимосвязь религии и практики в европейской истории не раз менялась. Поворотными были события «обращения в христианст­во» и движение протестантов. Типологические характеристики реформационной деятельности: упразднение церковной иерархии, духо­венства и монашества, обрядности и культа «святых вещей», спасе­ние личной верой и избранничество, трансформация мирской деятель­ности в служение богу, - во многом альтернативны «обращению в христианство».

Главным результатом реформация стал «новоевропейский чело­век», для которого религия была «плотью и кровью». Предыдущий же перелом отличался интенсивной материализацией религиозного зва­ния в фетишах как средствах опасения для мирян. Первый виток ин­теграции религии и мирской практики представляет собой религиозно-фетишистскую революцию, а термин «реформация» я предлагаю использовать для обозначения второго витка - религиозно-гуманистической революции.

Полный цикл развития каждой монотеистической религии от ее возникновения до прехождения включает и отделение от мирской практики и последующую интеграцию в ней. Положительное самоупразднение религии насыщает мирскую практику и трансформирует ее в культ. Человек преодолевает чувство страха и бессилия, обре­тая бесстрашие и уверенность в себе. Конструированием «живой этики» религия завершает выполнение своей духовной миссии в об­щественном развитии.

Социокультурное разнообразие средневековой Европы и кон­фессиональная неоднородность католицизма порождает веер внешне несходных и враждующих друг с другом реформационных течений. С позиций социокультурного подхода религиозно-гуманистическую революцию следует рассматривать как системный процесс, различные потоки которого в интенсивном взаимодействии детерминируют сто-хастическую динамику реформации как целого.

Основания для появления различных потоков и форм реформоционных движений достаточно хорошо изучены на материале протестантизма (7). Так, в идеологической борьбе существовали ориентации на три варианта религиозной этики, содержащиеся в Свя­щенном писании: этику Моисея Ветхого завета, зтику Христа Ново­го завета и апокалиптическую этику. Интеграция монотеизма и массового сознания породила целый спектр новых теологических па­радигм – деизм, пантеизм, атеизм, рафинированный теизм и индифферентизм. Множество вариаций возникло на основе противопоставления бога сатане, при интерпретации догмата троичности. Соци­альные движения средневековья – крестьянские, плебейские, бюр­герские, дворянские, национально-государственные и собственная эволюция католической церкви, – весьма своеобразно использовали теологию при обосновании своего статуса. Множество специфических комбинаций выделенных реформационных течений между собой и дру­гими идеологиями Нового времени еще более усложняют общую кар­тину процесса.

Систематизация указанных процессов в социокультурном ана­лизе позволяет зафиксировать религиозно-гуманистическую тождес­твенность таких феноменов как Возрождение, Реформация и Просвещениe. Известный титанизм возрожденческого человека есть резуль­тат самообожения личности. Антивозрожденчеокмй пафос протестан­тов не исключал сотрудничества с «северным гуманизмом»; выбор в качестве морального эталона Христа под лозунгом возрождения раннего христианства сопутствовал героизации такой безусловно античной фигуры как Цицерон. Богоборческий дух Просвещения всегда приводил к разработке какой-нибудь «естественной» или «новой» религии.

Религиозный характер генетического тождества этих «фаз развития буржуазного просвещения» (Ф.Энгельс) специально отмечался А.И. Герценом: «Революция, что могла секуляризовала из катехизиса, но революция, так же, как реформация, стояли на церко­вном погосте. У Эгмонта и Альбы, у Кальвина и Гиза, у Людвика ХVI и Робеспьера были общие верования; они отличались как раскольники, – оттенками» (4, с. 214). А.И. Герцен также отметил относительную незавершенность религиозной революции: «Возрождение, Реформация не порывают с Церковью, они упрощают ее, очеловечива­ют, украшают и поклоняются ей в новой издании» (4, с.238).

Обсуждая общие характеристики этих процессов и целесооб­разность использования терминов «возрождение», «реформация», «просвещение», заметим, что все терминологически выделенные смысловые оттенки отображают существенные параметры предмета. Если определять просвещение как внесение специализированного знания в массовое сознание, то в истории Возрождения можно ука­зать на массовое обучение пополанов грамоте, организацию клас­сических школ для аристократов и первые переводы на национальные языки. Но в общем виде по типу специализированных знаний – мифология, наука, религия и др., – можно выделить различные ти­пы просвещения. Поэтому термин «просвещение» широко использует­ся историками мировой культуры при описании одной из сторон всех духовно-гуманистических революций, а не только в отношении религиозного гуманизма.

Возрожденческие атрибуты также можно зафиксировать во всех буржуазных революциях – возрождение раннего христианства, возрождение латыни и римских свобод и т.п. Идеологема «возрож­дения» по своей духовной природе имеет утопический характер, и хотя она является спутником воех реформационных движений и знаменует начало господства утопических идеологий Нового времени, ее нельзя отождествлять непосредственно с революцией в христи­анстве. Кроме того, термин «возрождение» имеет еще мифологичес­кие смысловые коннотации – «смерть – рождение», вследствие чего нецелесообразно его использовать в данной ситуации.

Системное понимание позволяет включить в онтологию и та­кой феномен как Контрреформация. Она обычно рассматривается как реакционное, контрреволюционное движение в католической церкви. Не возражая в целом против такой трактовки, мы все же обратим внимание на то, что христианская контрреволюция по мно­гим параметрам была обусловлена своим протагонистом. Контрре­формация инициировала также исторические явления, которые были немыслимы ранее. Достаточно указать на догмат о непогрешимости папы, об­разование ордена иезуитов и развитие в его рамках математичес­кого естествознания, формирование христианских партий и профсо­юзов различного толка, масонские братства и экуменическое дви­жение.

В определенном смысле контрреформационными были и некоторые движения протестантов. Поражение лютеран в религиозных войнах вынудило пересмотреть ориентацию на «новозаветную этику». Кальвинизм поставил задачу овладения «ветхозаветной этикой» и превращения протестантов в «солдат господа». Свирепость бытовой регламентации и церковной организации кальвинизма обеспечили его жизнеспособность в религиозных войнах.

В спектре вариантов реформации католичества как религиозно-гуманистической революции необходимо выделять интегральные социокультурные характеристики, специфицирующие динамику данной мировой религии. По-видимому, совокупность исторических послед­ствий европейской реформации была детерминирована особенностя­ми католичества на религиозно-фетишистской стадии его развития.

Апогеем религиозно-фетишистской деятельности церкви были внешние и внутренние крестовые походы, продажа индульгенций. Провал крестовых походов и учреждение инквизиции дискредитирова­ли церковь, породили волну еретических движений и возрожденчес­кий гуманизм. Продажность церкви инициировала в массовом созна­нии новое отношение к деньгам как к основному средству опасения. Тенденция антихристианского перерождения церкви, ее обмирщения в реакции массового сознания была обращена против нее самой – политика секуляризация совместилась с денежным фетишизмом (8).

Сакрализация экономической деятельности в результате ре­формации индивидуализировалась характерными для католичества теологическими и культовыми особенностями. Если первоначально они были присущи только религиозной деятельности, то после рево­люции они в превращенной форме стали атрибутами и мирской дея­тельности.

Дискредитация корпоративного пути спасения в церкви обу­словила переход к практике спасения личной верой, религиозному индивидуализму, который, впрочем, снимался в ассоциациях еди­номышленников, совместно обсуждающих и толкующих Священное Писание. Завоеванная свобода совести положила начало всем осталь­ным «свободам» европейского человека. А организация протестан­тских общин стала моделью западноевропейской демократии.

Реакцией на вселенские притязания католичества стало образование национальных церквей и перевод богослужения с латыни на национальные языки. С целью всеобщего религиозного просвещения было введено обязательное начальное образование, а индустрия книгопечатания – наиболее развитой в то время буржуазной отрасли промышленности, – переключилась с размножения ин­дульгенций на издание священной литературы. Иерархическая интер­претация догмата троицы обусловила разложение синкретичного средневекового духовного комплекса на отдельные отрасли духов­ной деятельности – «чистую науку», «чистое искусство», рафи­нированную религиозность и спекулятивную философию.

Решение вопроса о свободе воли путем спасения «добрыми де­лами» трансформировалось в идею рабства воли, изначальной пред­определенности к спасению. Мирская практика стала средством неу­томимой познавательной деятельности, цель которой – установле­ние факта избранничества.

Ориентация на Новый завет реформировала хронотоп картины мира. Старый свет с его ветхозаветными традициями оставлялся пуританами ради Нового света, наиболее удобного места для орга­низации жизни избранных к спасению в Новом Амстердаме, Новой Голландии, Новой Англии и т.п. В истории мира началось Новое время.

В результате европейская реформация не осталась локально-историческим явлением, а оказала серьезное воздействие на весь мир. Одним из влияний было проникновение реформационных идей в Россию и возникновение сектантских движений буржуазного толка еще с XV в. Хотя эти движения не достигли размаха революции, все же их исторического значения нельзя недооценивать.

По подсчетам Д.Поспеловокого накануне Октябрьской револю­ции, во многом благодаря многовековой проповеди сектантов, ««практикующих» православных было не больше 40 - 45 процентов «номинала», то есть миллионов 50 - 55 из 120» (9, с. 71). В армии же посещение Церкви солдатами и принятие причастия сократилось почти со 100 процентов в 1916 году до 10 и ниже в 1917 году после отмены Временным правительством обязательности посещений.

К сектантам прислушивался и царский двор. Василий III вре­менно использовал ересь «жидовствующих» в борьбе с Великим Нов­городом. Благосклонно относились к экономическим советам скопцов при дворе Александре I. Выходец из секты хлыстов Гр. Распу­тин играл не последнюю роль при дворе Николая II. Наконец, представители старообрядческого капитала поповщинского и беспоповщинского направлений П.П. Рябушинский и А.И. Гучков во мно­гом предрешили судьбу династии Романовых в феврале 1917 года.

Представляет интерес выделение нетрадиционных форм сектантства в России. Обратим внимание на номинацию «диссиденты» по отношению к демократически настроенной интеллигенции в советском обществе. Термин «диссиденты», в частности, широко испо­льзовался в ХП – ХVП вв. в Европе для обозначения «свободных церквей». Советские диссиденты продолжили традицию протеста либеральной и демократической интеллигенции в России против все­властия самодержавия. В связи с этим себя они называли «протес­тантами». Любопытно, что термин «протестантизм» происходит от «протеста» немецких князей-лютеран в ответ на отмену постанов­ления о свободе выбора религии 2-м Шпейерским рейхстагом в 1529 году.

За внешним терминологическим сходством скрыта религиозная идентичность движений. Мыслители «веховской» традиции ква­лифицировали отечественное освободительное движение как «ин­фекцию» западного протестантского человекобожества. Проводя широкие культурно-исторические параллели, П.Н. Милюков пришел к выводу, что «весь опыт нашей домашней религиозной эволюции, нашей реформации без реформаторов, мы имеем» (10, с. 321). Рефор­маторы, разумеется, были, но, поскольку они занимались не толь­ко освоением протестантизма, то выделить эти фигуры не так просто.

Хорошо чувствуя религиозный смысл русской революции и проклиная «извращенное» православие интеллигенции, наши религиозно-филооофские деятели так и не приняли идеи православной реформации. Недостаточная глубина анализа была обусловлена иг­норированием целого ряда социокультурных особенностей как раз­вития России, так и собственной социальной позиции. В глубине души они были «западниками», там они, в конечном счете, и ока­зались, за редким исключением.

Во-первых, «веховцы» не признали себя в качестве особого отряда русской интеллигенции – духовенства и его философству­ющих представителей. Во-вторых, наши религиозные «обновленцы», с точки зрения церкви, занимались «извращением» православия. В-третьих, в различных версиях богостроительства и богоиска­тельства они дали философское обоснование революционно-практи­ческой «бесовщины». Так, например, в версии Н.А. Бердяева осно­вание вселенной усматривалось в хаосе как дьявольской свободе, безосновном основании, на фундаменте которого возникает твор­ческая организующая деятельность Бога. В-четвертых, и фило-софская и практическая «бесовщина» в мировоззренческом отноше­нии была подготовлена вершинными достижениями столь любимой великой русской литературы от А. Пушкина до М. Булгакова, которая в русских людях кроме «мертвых душ», «бесов» и других «мерзких харь» ничего божественного и не усматривала. В-пятых, как раз в русле самообожения «веховцы» видели основную движущую силу развития России в интеллигенции, а поэтому почти не изучали религиозные движения в других сословиях, хотя предпосылки такого анализа в их работах содержатся.

Здесь мохно указать на инвективы в адрес дворянства, вольтерьянский атеизм и индифферентизм которого заразил разночинс­кую интеллигенцию. Русский коммунизм, по их мнению, проникнут мещанским духом и представляет, собой кратчайшие путь развития капитализма в России. С.Н. Булгаков публично проклял «злобесие» и «сатанизм» партии «черной сотни»: «Их бог – самодержавие, по­нимаемое в смысле белого террора, прямого истребления всех не­согласно мыслящих. Это – политический Ислам, выдаваемый за христианство» (11, с. 28).

Таким образом, если рассматривать российское общество как многоукладное, как ансамбль различных сословных материаль­ных и духовных культур, то возможен анализ неоправославных дви­жений по многим направлениям. Предположительно можно выделить крестьянскую, мещанскую, дворянскую, пролетарскую, чиновничью реформацию, религиозное перерождение самодержавия, духовенст­ва и других групп интеллигенции.

Социокультурный подход позволяет зафиксировать конфесси­ональную и мирскую специфику каждого из течений «извращенного» православия. Вместе с тем требуется выделение инварианта, ко­торый бы определял меру вариаций в рамках единого качества. Описание православной реформации как отдельного социокультурного явления целесообразно провести в сопоставлении с европейс­кой реформацией, сравнивая общее и особенное в православии и католичестве.

Итак, православие более полагалось на индивидуальный путь спасения благодатью, которую никакими «добрыми делами» не заслужишь. В реформации пробудилась противоположная тенденция – ориентация на коллективное спасение в «богочеловечестве» в вариантах «соборности» или «коммунизма» во всемирном и косми­ческом масштабе. Ожидание благодати сменилось установкой «добыть Бога трудом» (Ф.М. Достоевский). Практически, функционируя как национальная, церковь в реформации должна была реализовать установку на «вселенскость». Новозаветная ориентация православия на первый план выдвигала эсхатологические ожидания и апокалиптическую этику «третьего завета». Падение православной церкви обычно усматривалось не в продажности, а в «казенщине», подчинении государству, вследствие этого была выработана стратегия на отделение церкви от государства. Эстетическая устрем­ленность русского православия ориентировала мирян не на возвра­щение при спасении в «сад Эдема», а на преображение Земли, ре­гуляцию общепланетных процессов, возделывание ее в цветущий сад. В этом смысле идея «рая на Земле» – не утопическая по своим функциям, она носит конструктивно-художественный характер. Наконец, стремясь преодолеть «разорванный» характер русской души, бурю страстей и метаний, православие ориентировало на воспи­тание «нового» цельного человека, поглощенного одной единственной страстью служения богу на избранном поприще, будь-то «служба кабаку», служение науке, отечеству, народу, партии и т.п.

Ожидания Второго пришествия рождали поиски Антихриста и «верховного судьи» Христа, которые в зависимости от конкрет­но-исторической ситуации по-разному персонифицировались. После­довательно православный человек вынужден был осознавать себя и действовать в роли «спасителя» кого-нибудь, или искать спасения в ком-нибудь; он сам должен был устраивать «страшный суд», прибегая к террору во всех его цветовых оттенках.

Генетическая специфика ортодоксального православия обусловила особый механизм его качественного преобразования – раскол через различение ортодоксии и обновленчества. Причем обновленчеотво осознавалось как возврат к подлинному православию, ко­торое стихийно «исказилось» в устраняемой ортодоксии. Вследст-вие этого православные революции не были единовременным актом отрицания прошлого, а представляли собой итеративный, многошаговый процесс углубления в основание и воспроизводство «позапрошлого» в расширенном масштабе. Здесь показателен опыт организации КПСС и Коминтерна. В европейской реформации такая практическая рефлексия в историю была гораздо беднее.

Православная реформация есть крайне сложный колебательный процесс, рефлексивно возвращающийся в начало. Точкой отсчета в развертывании реформации является 1492 год, когда по православному летоисчислению заканчивалась семь тысяч лет существования мира. Нагнетание эсхатологических ожиданий, бурная вспышка на­родной религиозности обернулась затем распространением скепти­цизма и вольномыслия. На фоне падения Константинополя и опасных последствий религиозных войн в Европе Иван IV начал первый акт православной реформации, введя опричнину, установив самодержа­вие и получив имя Ивана Грозного.

Интерпретация «самодержавной революции» Ивана Грозного как православной реформации имеет следующие основания. Во-пер­вых, следует отметить, что единственным лозунгом, объединявшим русское революционное движение, был лозунг «Долой самодержавие!». Учитывая религиозную подоплеку русской революции, можно предпо­ложить, что самодержавие не нравилось не только по политико-правовым соображениям, т.е. оно воспринималось как антихристианский феномен. Во-вторых, если обобщить все обвинения в адрес самодержавия со стороны всех сословий, то получится картина, сильно напоминающая папский двор времен возрожденческого тита­низма. Внимательно присматриваясь к «оборотной стороне» русско­го самодержавия от Ивана Грозного до Николая II, а при желании и до последних государей, нельзя не посочувствовать отечествен­ным протестантам в их правом деле. В-третьих, полезно было бы соотнести духовное содержание русских революций «снизу» и «сверху» на всем протяжении истории.

Эти соображения подкрепляются культурологическими исследованиями генезиса русского самодержавия. В ХV в. публицисты разных направлений были согласны c тем, что бог – это «царь небесный», а царь – «земной бог», желательно, подобный Христу. «Что до Ивана Грозного, он отдал предпочтение первому лицу христианской Троицы – богу-отцу Саваофу, богу грозному и кара­ющему. Саваоф – это неумолимый Закон, и на земле его воплощает государь», – комментирует эту полемику А.М.Панченко (12, с.13).

«Это гневный Бог и святой Сатана» (12, с.14). Поэтому самообожение Ивана Грозного теологически можно в равной степе­ни понять как религию человекобожества, или «злоебесие». Но в любом случае это «сакральное самозванство», которое породило в качестве реакции народную концепцию самозванства, но уже на мифологическом основании.

В спорах о различии между «земщиной» и «опричниной» не­достаточно обращают внимания на религиозное содержание последней. Современники изображали «сатанинские полки» опричников как иноверцев. «Опричники давали клятву не общаться с земскими, что напоминает ограничения в общения, принятые при конфессиональных расхождениях. Вдобавок опричники отрекались от отца с матерью...» (12, с.145). Носили монашескую одежду и устраивали «братчины». Очень многое здесь напоминает чекистов.

«Рассекается» пространство Русского государства на «старую» земщину и «новую» опричнину. У "Новой России" своя столица – Вологда. «Нечто подобное происходит и с временем: оно рассекается на старое и новое, на прошлое и будущее. Грозный окружает себя молодыми людьми, и это не мелочь его частной жизни» (12, с.146). В конечном счете после возрожденческой неразберихи Смуты дело самодержавной революции было продолжено Алексеем Тишайшим и завершено Петром Великим, который уже с полным основанием мог сказать: «Мы новые люди во всем», - задолго до Чернышевского.

ЛИТЕРАТУРА



1. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в ХIV – второй половине ХVI вв. – М., I960.

2. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX – XX вв. – М.,1982.

3. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981.

4. Герцен А.И. Об атеизме, религия и церкви. – М.,1976.

5. Фофанов В.П. Исторический опыт России и его общемировое зна­чение. – Новосибирск, 1992.

6. Тюгашев Е.А. Теоретико-методологические проблемы исследова­ния интеграции духовной и практической деятельности // Интеграционные процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992.

7. Ревуненкова Н.В. Ренессаноное свободомыслие и идеология Реформации. – М.,1988.

8. Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М., 1991. – С. 54 – 126.

9. Поспеловокий Д. Подвиг веры в атеистическом государстве // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. – М., 1991. – С. 68 – 89.

10. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи; Интеллигенция в России. – М., 1991. – С. 294 – 381.

11. Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России. – Новосибирск, 1991. – С. 25 – 59.

12. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – Л., 1994.

Похожие:

Социокультурный подход iconА. А. Гордиенко С. Н. Еремин Е. А. Тюгашев
Г68 Наука и иновационное предпринимательство в современном обществе: Социокультурный подход. Новосибирск: Изд-во ин­ститута археологии...
Социокультурный подход iconА. М. Цирульников Социокультурный подход к развитию системы образования
Существует ряд сильных, на наш взгляд, аргументов, которые вынуждают переосмыслить роль социокультурных и энорегиональных факторов...
Социокультурный подход iconА. М. Цирульников социокультурный подход к развитию системы образования. Образовательные сети
На рубеже прошлого и нынешнего столетий в разных районах страны стали появляться горизонтальные, так называемые, сетевые формы самоорганизации...
Социокультурный подход iconЕ. А. Тюгашев социокультурный подход
В немногочисленных изложениях содержания социокультурного подхода этот вопрос не рассматривается. Но его неразрешенность не позволяет...
Социокультурный подход iconСодержание программы
Информатизация общества на рубеже 20-21 века. Изменение парадигмы образования. Когнитивно-информационный подход. Личностно-ориентированный...
Социокультурный подход iconКлассификация музеев
Источник: Юренева Т. Ю. Музееведение. М., 2003. Шифр 70 Ю691 Глава Музей как социокультурный институт
Социокультурный подход iconМ. К. Петров: понятие политической философии
Опубликовано в: Проблемы современной России. Социокультурный анализ. Ростов-на-Дону: Изд-во ргпу, 2005г
Социокультурный подход icon37. БиопсихосоциальныЙ подход к личности клиента в социальной работе
Данный подход обычно связыва-ют с именами М. Ричмонд (Mary Richmond) и Ф. Холлиз (Florence Hollis), а в 1950--1960-е гг большое влияние...
Социокультурный подход icon«Компетентностный подход в образовании»
Цель: Используя компетентностный подход, наполнить математическое образование знаниями, умениями и навыками, связанными с личным...
Социокультурный подход iconФакультет общей и прикладной физики
Рассматривается подход с использованием общеупотребительной лексики, причем этот подход без ограничения общности легко переносится...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
pochit.ru
Главная страница