Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской




Скачать 218,07 Kb.
НазваниеСово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской
Дата публикации07.04.2013
Размер218,07 Kb.
ТипДокументы
pochit.ru > Литература > Документы
СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс. н. э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Бал­тийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифферен­циация С. м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основ­ные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтий­ских славян (западнославянские пле­мена северной части междуречья Эль­бы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать су­ществование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведе­ния о них скудны.

Собственно славянские мифологиче­ские тексты не сохранились: религиоз­но-мифологическая целостность «язы­чества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элемен­тов С. м. на базе вторичных письмен­ных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведе­ний по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, на­писанные посторонними наблюдателя­ми на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поуче­ния против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных сла­вян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и геогра­фических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Об­ширный материал по С. м. дают позд­нейшие фольклорные и этнографиче­ские собрания, а также языковые дан­ные (отдельные мотивы, мифологиче­ские персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагмен­ты общеславянской мифологии. Хро­нологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдель­ные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконст­рукции С. м. — сравнительно-истори­ческое сопоставление с другими индо­европейскими мифологическими систе­мами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки С. м. и целого ряда её персо­нажей с их именами и атрибутами, в т. ч. основного мифа С. м. о по­единке бога грозы с его демониче­ским противником. Индоевро­пейские параллели позволяют отде­лить архаические элементы от позд­нейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее — христианства, заметно трансформировавших С. м.

По функциям мифологических пер­сонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуа­лизированного воплощения, по осо­бенностям их временных характери­стик и по степени их актуальности для человека внутри С. м. можно вы­делить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, во­енная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню С. м. относились два праславянских боже­ства, чьи имена достоверно рекон­струируются как *Регинъ (Перун) и *Уелезъ (Велес), а также увязыва­емый с ними женский персонаж, ира-славянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змее­видного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похище­ние Белесом скота, людей, а в некото­рых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется после­довательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Белесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завер­шается дождём, приносящим плодо­родие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе пра­славянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основа­ние полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древне­русский Сварог (применительно к ог­ню — Сварожич, т. е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских славян (ср. чеш. и словац. raroz, «сушняк», и румынск. sfarog, «высушенное», позво­ляющее предполагать южнославян­скую форму этого имени). Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее об­стоит дело с названиями типа древне­русских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) у балтийских славян, так как в основе этих имён — старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наиме­нования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пан­теона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т. п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня ха­рактеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персо­нификацию членов основных противо­поставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соот­ветствующих специализированных функций, например Суд. С обозначени­ем доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, ни­щий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и сви­детельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отраже­ние древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказоч­ных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуаци­ями (напр., Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной ис­торической традиции связываются ге­рои мифологического эпоса. Они изве­стны лишь по данным отдельных сла­вянских традиций: таковы генеалогиче­ские герои Кий, Щек, Хорив у восточ­ных славян, Чех, Лях и Крак у за­падных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии прав­доподобна реконструкция уровня генеа­логических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змее­образной природы, поздними вариан­тами которых можно считать Соло­вья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточ­нославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи — по-видимо­му, участники ритуала в их мифологи­зированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: та­ковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лес­ной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся раз­ные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, ли­хорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из жи­вотных — медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми преды­дущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие души, духа (см. также Душа) выделяет человека среди дру­гих существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтези­рующим все описанные выше отно­шения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольк­лорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к вет­вям и вершине — птицы (сокол, соло­вей, птицы мифологического характе­ра, Див и т. п.), а также солнце и луна; к стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные (змеи, бобры и т. п.). Всё дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадни­ками, птицами и т. п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соот­ветствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т. п.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопо­ставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, вре­менные, социальные и т. п. его харак­теристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного — неблагоприятного для коллекти­ва реализовался иногда в мифологиче­ских персонажах, наделённых поло­жительными или отрицательными функциями, или в персонифицирован­ных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (недоля). Праславянское обозначение положитель­ного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ри­туал гадания — выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога — ср. персонификации доб­рой доли и злой доли (см. Доля), лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре.

Жизнь — смерть. В С. м. божество дарует жизнь, плодородие, долголе­тие — такова богиня ^ Жива у балтий­ских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С. м. с Чернобогом и Перуном [про­клятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил»], может быть, с Триглавом (возможно, он — владыка преисподней), с Перуном, поражаю­щим демонического противника. Во­площениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических су­ществ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С. м. — живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Чёт — нечет — наиболее абстракт­ное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, эле­мент метаописания всей С. м. Оно предполагает вычленение благоприят­ных чётных и неблагоприятных нечёт­ных чисел, например дней недели: чет­верг связан с Перуном, пятница — с Мокошью, вторник — с Прове (ср. так­же такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые струк­туры в С. м. — троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно бо­жество четырёх персонажей мифоло­гии балтийских славян — Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т. д.), седмиричная (семь богов древнерус­ского пантеона, может быть древне­русский Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3—4—7). Несчаст­ливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрица­тельные понятия и персонажи, на­пример число тринадцать, лихо одно­глазое.

Противопоставление правый — ле­вый лежит в основе древнего мифо­логизированного права (право, прав­да, справедливость, правильный и т. п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных об­разах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление мужской — женский соотносится с оппозицией правый — левый в свадебных и похо­ронных ритуалах (где женщины ока­зываются слева от мужчин). Сущест­венно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы, Род — рожаницы, Суд — суденицы. Особенно значительна роль жен­ского начала в магии, колдовстве.

Оппозиция верх — низ в космиче­ском плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в рас­положении святилищ Перуна на холме и Белеса в низине.

Противопоставление небо — земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, челове­ка к земле. Представления об «отмы­кании» неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающем благоприят­ный контакт между небом и землёй, связаны у славян с началом весны. Мать сыра земля — постоянный эпитет высшего женского божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки-земляночки), и сами по­койники.

Противопоставления юг — север, восток — запад в космическом плане описывают пространственную струк­туру по отношению к солнцу, в ри­туальном плане — структуру святи­лищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологизированных ветра (иногда персонифицирован­ных — Ветер, Вихорь и т. п.), соот­несённых со сторонами света.

В противопоставлении суша — море особое значение имеет море — место­пребывание многочисленных отрица­тельных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болез­ней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения — море, океан-море, морской царь и его двенадцать доче­рей, двенадцать лихорадок и т. п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой — мокрый (ср. позднее — Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии — огня и дождя).

Противопоставление огонь — влага воплощается в мотивах противоборст­ва этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских были­нах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх — Pax в русских заговорах с её иссушаю­щими вихрями и т. п.), Огненная Мария [связана с Громовитым Ильёй в сербских и болгарских песнях, про­тивопоставлена Марии Макрине (от «мокрый») и т. п.]. Особую роль иг­рает «живой огонь» в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжи­гания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у южных славян), культ колодцев и т. п. Огонь и вода соединяются в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др.

Мифологическими воплощениями противопоставления день — ночь яв­ляются ночницы, полуночницы и полу­денницы, Зори — утренняя, полуден­ная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днём — белый, ночью — забрызганный грязью.

В противопоставлении весна — зима особое значение имеет Весна, связан­ная с глифологическими персонажами, воплощающими плодородие,— Ярилой, Костромой, Мореной и т. д., а также с обрядами похорон зимы и отмыка­ния весны, с растительными и зоо­морфными символами.

Противопоставление солнце — луна воплощается в мифологическом моти­ве брачных отношений Солнца и Ме­сяца. Солнечные божества — Сварог, Дажьбог, Хоре и др. Один из наибо­лее древних общеславянских обра­зов — образ колеса-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.

Противопоставление белый — чёр­ный известно и в других вариантах: светлый — тёмный, красный — чёр­ный. Его воплощение в пантеоне — Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соот­носится с положительным началом, чёрный — с отрицательным (ср. раз­личение белой и чёрной магии).

Противопоставление близкий — да­лёкий в С. м. указывает на структу­ру пространства (по горизонтали) и времени: ср. «свой дом» — «триде­вятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена.

Дом — лес — конкретный вариант противопоставления близкий — далё­кий и реализация оппозиции свой — чужой; воплощается в образах челове­ка и зверя (напр., медведя), домового и других духов, связанных с различ­ными частями дома и двора, лешего и т. п.

Противопоставление старый — мо­лодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производи­тельных сил и дряхлостью — ср. мифо­логические пары юноши, и старика с плешью в весенних и осенних обря­дах, Бадняка и Божича. Особую роль в С. м. играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т. п. С противопоставлением старый — молодой связаны оппозиция предки — потомки и ритуалы помино­вения предков, «дедов», а также оп­позиции старший — младший, глав­ный — неглавный (ср. роль младшего брата в славянском фольклоре и т. п.).

Противопоставление священный — мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень «свят-», в частности в мифологических именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанической, лишённой этой силы. Описанный набор элементов С. м. (как основных проти­вопоставлений, так и мифологи веских персонажей) может реализоваться в текстах разного рода — эпосе, сказ­ках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и т. п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание Ильин­ского быка, коровья смерть, сож­жение скота, завивание бороды (Веле-су, Николе или Илье), вызывание дож­дя, окликание звезды, юрьевские и ку­пальские праздники, позволяют вос­становить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реали­зуются эти мотивы.

Для праславянского периода вос­станавливаются многочисленные празднества, в частности карнаваль­ного типа (ср. Карнавал), связанные с определёнными сезонами и помина­нием мёртвых. Совпадение ряда ха­рактерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типо­логическим объяснением делает воз­можным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славян­ских празднеств к календарным обря­дам ряженья и т. п., реконструируемых для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезилем. Уже раннесредневеко-вые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и по­минальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в 13 в. Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В неофициальной народной культуре эти обряды сохраняются до 19—20 вв. во всех славян­ских традициях: ср. смеховые похоро­ны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др. у восточных славян (где в сезонных обрядах участвуют и зоо­морфные символы типа «коровьей смерти»), у чехов (обряд umrlec, мо­равские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточно­славянскими), у болгар (русалии, Герман и др.).

Позднепраславянская мифологиче­ская система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской ми­фологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточ­нославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно «Повести временных лет», князь Вла­димир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными бо­жествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Белее (Волос), противостоящие друг другу топогра­фически (идол Перуна на холме, идол Велеса — внизу, возможно, на киев­ском Подоле), вероятно, по социаль­ной функции (Перун — бог княжеской дружины, Велес — всей остальной Руси). Единственный женский пер­сонаж киевского пантеона — Мо-кошь — связан с характерными жен­скими занятиями (особенно с пряде­нием). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природ­ным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хоре — с солнцем, Сварог — с огнём. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (см. Симург); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантео­на. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей пере­числения богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Бе­лесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т. п. Принятие Владими­ром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входив­ших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купа­ла, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями т. н. «кабинетной мифо­логии ».

Западнославянская мифология из­вестна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племе­нам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идёт об отдельных божествах, связанных обычно с ло­кальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтий­ских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, чётко пространствен­ное приурочение их (описания культо­вых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т. п.). Языческая традиция у балтийских сла­вян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохра­нились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Свентовит, характеризую­щийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды на­званный «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх хол­мов, как в Щецине. Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих куль­товых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функ­цией и гаданиями. Яровит отождест­влялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице). Поревит изо­бражался без оружия и имел пятигла­вого идола; идол Поренута имел четы­ре лица и пятое на груди. Чернобог ха­рактеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и та­ких топонимов, как Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, позво­ляет предполагать, что некогда суще­ствовал и Белобог); Прове — бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами; Прилегала — бо­жество приапического типа (см. Приап), связанное с оргиями; Пода-га — божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива — женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделённые одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского бо­жества. Так, есть основания предпо­лагать, что Свентовит, Триглав, мо­жет быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяют­ся в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различ­ные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, По-ренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставле­ний: Белобог — Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах — «История Польши» Я. Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствия­ми из римской мифологии: Yesza — Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzile-lya — Венера, Nya — Плутон, Dze-wana — Диана, Marzyana — Церера, Pogoda — соразмерность, в частно­сти временная (Temperies), Zywye — Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проана­лизировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzyd-zilelya, чьи имена восходят к пе­сенным рефренам, и т. п.; другие имена принадлежат персонажам низ­ших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответ­ствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмот­ря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологи­ческую реальность. Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское «навь», «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и осо­бенно Marzyana, мифологическим пер­сонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также за­служивают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы пов­торяют его список, а иногда и увели­чивают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и По-гвизд у Маховского, Похвист у Кро-мера).

Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в крити­ческом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические пер­сонажи, продолжающие образы Перу­на и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Parom (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles у писателя 15 в. Ткадлечека в триаде «чёрт — Велес — змей» или выраже­ние «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некото­рые из мифологических имён, встре­чающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпа­дают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Могапа (Ге­ката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya у Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологическо­го персонажа Porvata, отождествляе­мого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zeiu (ср. Zeloii более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zele, «трава»); ср. также бо­жество Jeseri (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Kro-sina, Krasatina и др.; ср. Krasopani — старочешское название мифологиче­ского существа, возможно, эпитет богини — «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недосто­верными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представле­ния о некоторых аспектах западносла­вянской мифологии. Разрушение ста­рой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них — переход мифологического персо­нажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим су­ществом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифо­логии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пан­теона. Достаточно рано возникает идея единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и ис­пользуют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами» III 14). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топоними­ке славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Белеса, можно с уверенно­стью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громоверж­ца с противником-демоном у южных славян. В славянском переводе хро­ники Иоанна Малалы имя Зевса заме­нено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, от­ражение этого имени видят в названи­ях участниц ритуала вызывания дож­дя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т. п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, ал­банцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т. п., возмож­но, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Белеса косвенно можно судить по описаниям покрови­теля и защитника скота у сербов — святого Савы., видимо, вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке кол­дуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно ска­зать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что пред­ставления о южнославянской мифо­логии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славян­ских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию С. м., сильно разрушив её высшие уровни, персонажи которых стали рассматри­ваться как отрицательные, если толь­ко не были отождествлены с христи­анскими святыми, как Перун — со святым Ильёй, Белес — со святым Власием, Ярила — со святым Юрием (Георгием) и т. д. Низшие же уровни С. м., как и система общих противо­поставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христи­анской религией (т. н. «двоеверие»). Сохранилась прежде всего демоно­логия: вера в лешего (белорус, лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных сла­вян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, — горных, водяных и воз­душных духов. Общеславянский по­левой злой дух — полудница, у восточ­ных славян — полевик и др. Много­численные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими замена­ми этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний д1дко, белорус, хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skfitek, skfat, kfat. Ср. также духов отдельных дворовых построек — банника, овинника и др. Двойственным было отношение к ду­хам умерших: с одной стороны, почи­тались покровители семьи — деды, ро­дители, умершие естественной смер­тью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертве­цам — упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых ду­хов — злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни оли­цетворялись с подчёркиванием отдель­ных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорад­ках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).

Вместе с тем древние традиции на­ходили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при ис­пользовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской ми­фологии представлен и комплекс ос­новных категорий С. м. Одним из наиболее характерных жанров у вос­точных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному ис­полнению продолжающие общесла­вянскую традицию пения эпических песен и сюжеты С. м. Так, в древне­русской «Голубиной книге» содержат­ся представления о соотношении че­ловека и вселенной, микро- и макро­косма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к обще­му с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды. У за­падных славян к числу текстов, про­должающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажа­ми типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguen-tarius» (13 в.) с сексуальными моти­вами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.

Хоистианство у славян в значитель­ной степени усвоило старый мифоло­гический словарь и обрядовые форму­лы, восходящие ещё к индоевропей­ским источникам: ср. такие наимено­вания, как «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т. п.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воз­зрения славян на природу, т. 1—3, М., 1865—69; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период), М., 1965; их же, Иссле­дования в области славянских древностей, М., 1974; Потебня А. А., О мифическом значе­нии некоторых обрядов и поверий, I — Рождест­венские обряды, II — Баба-Яга, «Чтения в императорском обществе истории и древностей рос­сийских. 1865», 1865, кн. 2—3; его же, I — О не­которых символах в славянской народной поэзии, III — О купальских огнях и сродных с ними представлениях, IV — О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914; Нидерле Л., Славянские древности, пер. с чеш., М., 1956; Bruckner A., Mitologia sfowianska, Krakow, 1918; Niederle L., Slovanske staroiitnosti. Oddil kulturni. Zivot starych slovanu, dil 2, Praha, 1924; Pisani V., Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nell'Europa precristiana, Mil., 1950; его же, II paganesimo balto-slavo, в кн.: Storia delle religioni, v. 2, Torino, [1965]; Unbegaun В. О., La religion des anciens slaves, в сб.: Mana. Introduction a l'histoire des religions, t. 3, P., 1948; Eisner J., Rukovet slovanske archeolog'ie, Praha, 1966. Специально о восточнославянской мифологии см.: Гальковский Н. М., Борьба христианства с остат­ками язычества в древней Руси, т. 2 — Древне­русские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе, М., 1913; Анич­ков Е. В., Язычество и древняя Русь, СПБ, 1914; Корш Ф. Е., Владимировы боги, в кн.: Сборник Харьковского историко-филологического обще­ства в честь профессора Н. Ф. Сумцова, т. 18, Пошана, 1874—1909, Харьков, 1909; Малицкий Н. В., Древнерусские культы сельскохо­зяйственных святых по памятникам искусства, «Известия Государственной академии истории материальной культуры», 1932, т. 11, в. 10; Рязановский Ф. А., Демонология в древ­нерусской литературе, м.. 1915; Зеленин Д. К., Очерки русской мифологии, в. 1 — Умер­шие неестественной смертью и русалки, П., 1916; его же, Древнерусский языческий культ «заложных» покойников, «Известия АН СССР», 1917; Пропп В. Я., Исторические кор­ни волшебной сказки. Л., 1946; его же. Рус­ские аграрные праздники. (Опыт историко-этно-графического исследования), [Л.], 1963; То­карев С. А., Религиозные верования восточ­нославянских народов XIX — начала XX в., М.—Л., 1957; Mansikka V. J., Die Religion der Ostslaven. 1 — Quellen, Hels., [1922].

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.






^ Слева — Збручский идол. Камень. 10 в. Краковский музей.


Слева

Четы­рёхглавое бо­жество. Дерево. 9 в.

Волин (Польша).


Справа — Фал­лическая ста­туэтка. Дерево.

11—12 вв.

Лепица (Польша).

Справа — Четыре стороны збручского идола.



Западнославянские идолы. Дерево. 1. Альтфри-сак. 2. Фишеринзель. 3. Гросс Раде и (антропо­морфные фигуры с фасада храма). 4. Берен-Люб-чин (все ГДР). Конец 1-го — нач. 2-го тыс. н. э.



Голова божества. Дерево. Янкува (Польша).


Птицы у мирового древа. Наконечник пояса. Серебро. 8 в. Микульчице (Чехословакия).



Древнерусские привески-амулеты. 1112 вв.



Мировое древо. Роспись крышки сундука. Северная Двина. Конец 17 в.

Москва, Исторический музей.



Дракон. Накладная пластина. Кость. Сер. 14 в. Новгород.
Мифы народов мира. Энциклопедия.

Похожие:

Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconСлавянская мифология совокупность мифологических представлений древних...
Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов...
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconЗадачи образовательные: рассказать о традициях и верованиях восточных...
Цель: формировать представление об истории и культуре древних славян: показать живучесть в народе древних поверий и празднеств
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconСказка как жанр. Виды сказок Особенности волшебной сказки. «Сказка о Финисте Ясном соколе»
Мифы древних славян. Представления древних славян о явлениях природы. Народный миф о солнце
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской icon1. Происхождение славян. Их соседи и враги
Место славян среди индоевропейцев. Восточные славяне. Соседи восточных славян. Великое переселение народов. Перемены в общественном...
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconПравительство Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное...
Проблема славянской прародины в свете данных археологии, языкознания и других наук. Расселение восточных славян. Язычество древних...
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconРеферат Культура древних славян
В советское время господствовали версии автохтонности славянских племён на большей части Восточной Европы или Польши, но археологические...
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconРабочая программа История России. Раздел I. Возникновение и развитие...
Происхождение и расселение восточных славян. Крупнейшие племенные союзы. Занятия, быт и нравы, верования восточных славян. Общественное...
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской icon«Соседи восточных славян»
Цель: рассказать о соседях славян, их местонахождении, занятиях, уровне развития и отношениях со славянами
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconУроку по теме Восточные славяне
Место расселения восточных славян от озера Ильмень на севере до Причерноморских степей на юге
Сово­купность мифологических представле­ний древних славян (праславян) вре­мени их единства (до кон. 1-го тыс н. э.). По мере расселения славян с праславянской iconБлижайшими соседями славян на прародине были германские племена древних...
Приводя такие названия (Ukelei, Plötze, Peissker, Sandart, Güster, Barsch и др.), А. Попов отмечает, что их усвоение произошло в...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
pochit.ru
Главная страница