Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468




Скачать 182,63 Kb.
НазваниеОсвальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468
Дата публикации19.04.2013
Размер182,63 Kb.
ТипДокументы
pochit.ru > Культура > Документы
Освальд Шпенглер

Закат Европы

С. 460-468
Взирать на мир не с высоты, как Эсхил, Платон, Данте и Гете, а с точки зрения повседневных потребностей и назойливой действи­тельности, — я обозначаю это как замену орлиной перспективы жиз­ни перспективой лягушачьей. Таково нисхождение от культуры к цивилизации. Всякая этика формулирует взгляд души на ее судьбу, героический или практический, высокий или обыденный, мужест­венный или дряхлый. Так я различаю трагическую и плебейскую мо­раль. Трагическая мораль культуры понимает тяжесть бытия, но из этого она извлекает чувство гордости нести эту тяжесть. Так чувство­вали Эсхил, Шекспир и мыслители брахманской философии, равным образом Данте и германский католицизм. То же звучит в бурном бое­вом хорале Лютера: — “Господь — крепость моя и сила” и то же самое слышится еще даже в Марсельезе. Плебейская мораль Эпикура и Стои, сект эпохи Будды, мораль XIX в. приготовляет план сраже­ния, ставя себе целью обойти судьбу. Она видит во вселенной не Бога, а совокупность фактов. Судьба для нее — это сеть причин и действий, которую мир должен распутать. То, что плебейская мораль понимает под словом “история”, мы узнаем из материалистического понимания истории. Это в высшей степени целесообразное жизнепонимание, которое
отныне признает непрактичным великое прошлое, издевается над ним и посмеивается. В этом Ницше был, конечно, совершенно прав: аттическая трагедия возникла из полноты жизни. Переносить с достоинством неизбежное, оставаться мужем и героем перед лицом судьбы и Богов — таково было аполлоновское чувствование. Здесь Ницше должен был бы идти дальше и приступить к сравнению эпох. То, что делало Эсхила великим, делало Стою малой. Это было уже не изобилие, а бедность, холод и пустота жизни, и римляне довели толь­ко до величавости этот интеллектуальный холод и пустоту. Таково же соотношение между этическим пафосом великих мастеров барок­ко, Шекспира, Баха, Канта, Гете, между мужественной волей внут­ренне быть господином вещей внешнего мира, так как человек знает свое превосходство над ними, и старческой волей европейской совре­менности чисто внешне устранить их с пути — в форме заботливости, гуманности, всеобщего мира, техники, государственного принужде­ния, счастья большинства — так как теперь мы чувствуем себя на од­ном с ними уровне. Это тоже воля к власти в противоположность ан­тичному претерпению неизбежного; в этом тоже есть страсть и при­вязанность к бесконечному, но есть различие между величием метафизического и величием материального преодоления. Отсутст­вует глубина, то, что прежний человек называл Богом. Это знаменует нисхождение западноевропейской поэзии от воплощения последних мировых тайн к тенденциозной поэзии наших дней с ее эфемерным разрешением внешних социальных и сексуальных проблем, пред­ставляющих максимум того, что еще доступно пониманию. Фаустов­ское мировое чувство действия, жившее в каждом великом человеке, начиная от Штауфенов и Вельфов до Фридриха Великого, Гете и На­полеона, мельчая, превратилось в философию работы, причем для характеристики духовного уровня безразлично, защищают ли эту философию или осуждают ее. Культурное понятие действия и циви­лизованное бездушное понятие работы относятся друг к другу так же, как способ держать себя Эсхилова Прометея относится к способу держать себя Диогена. Первый — страстотерпец, второй — лентяй. Галилей, Кеплер, Ньютон совершали всякие деяния, современный физик исполняет работу. Плебейская мораль, тривиальная мораль фактов, построенная на повседневности и “здравом смысле” — вот что, несмотря на все широковещательные слова, начиная от Шопен­гауэра и до Шоу, лежат в основе всякого жизнеописания. Хеббель и Ницше, как бы противореча этому, отнюдь не являют собой открове­ния подлинной трагической морали; они только ставят себе ее целью. Защищать известную вещь или бороться против нее — это только различные формы выражения одинаковых внутренних условий. От­рицающий ныне философию работы есть только сноб, а не запоздав­ший Медичи. Тот, кто превозносит безграничность прав личности, дает
только пикантную вариацию на тему социализма. Ницше — также декадент, социалист, работник. Он сам не оставляет по этому поводу никакого сомнения. Его учение (очень отличное от его личного поведе­ния) есть противоположность и контраст к чему-то другому, что все же продолжает существовать, а отнюдь не нечто внутренне изна­чальное. Его аристократические вкусы, которые ежеминутно оказы­ваются под вопросом вследствие его дарвинистически-физиологических склонностей, ни в коем случае не являются чем-то не допускаю­щим выбора, непосредственно достоверным и скоре выражают собой мощный пафос замедлившегося на южных горах Фауста, который со всей северной страстностью отрекается от своей судьбы и хочет осво­бодиться от плебейства, ощущаемого им во всем своем существе.

Нисхождение от орлиной перспективы к лягушачьей в боль­ших жизненных вопросах прикрывается маской пресловутого “воз­вращения к природе”, которое присуще всякой культуре в свойст­венном ей образе и фаустовская формулировка которого дана Руссо. Нет необходимости обязательно иметь в виду социальные измене­ния, искусство совершает такой же возврат к природе. Вспомним, как вслед за выступлением рядом с дорийским ионийского ордера колонн — вслед за переходом от героического величия к буржуазно­му изяществу, от античной готики к античному рококо — следует дальнейшее нисхождение к коринфской колонне, цивилизованному изобретению Каллимаха. Это тоже возвращение к природе, воскре­шающее незатушеванный растительный мотив в качестве признака растительного существования, и вместе с тем симптом упадка твор­ческой силы, роднящего последние творческие вкусы античности с классицистской архитектурой гетевской эпохи, с ампиром. Величаво увиденная, величаво воспринятая природа, картина мира, насквозь проникнутая духовностью, начинает уступать место “естествен­ной”, грубой, усвоенной понятиями природе. То, что античность яв­ляет с редкою ясностью исторической сменой трех ордеров колонн, есть путь от ранней культуры к культуре поздней и далее к цивили­зации, путь от искусства как религии к искусству как науке.

Если где-либо в области искусства всплывает понятие природы, оно всякий раз имеет смысл противопонятия, понятия от противного в собственном значении; духовного отрицания чего-то такого, против чего восстает жизнь, величины, порожденной и образованной проти­воречием. “Природа” сентиментальной эпохи знаменовала собой роб­кое сопротивление высокому стилю, который перестал удовлетво­рять. Природа Руссо есть картина, конципированная как отрицание культуры вообще. Все, что не есть большой город, большой свет, абсо­лютное государство, метафизика, искусство строгих форм, — все это —природа. “Культура” представляется великой болезнью естест­венного человека. Философ, политик, художник ненавидят культуру,
и так как века высокой культуры суть история в высшем смысле, соб­ственная история человечества, то эту воображаемую природу вос­принимают как нечто антиисторическое, как освобождение умов от кошмара великого прошлого. Наряду с мечтательным стремлением к горным вершинам, девственным лесам и пустыням к ней принадле­жит и тот антиисторический естественный человек, который являет­ся предпосылкой для contrat social и который был конципирован го­родским рационалистическим воображением в качестве воплощения плебейской морали исключительно ради отрицания морали трагичес­кой. Хотят этого или не хотят, представление о таком человеке лежит в основе всей практической философии этического периода. Он тай­ный герой всей социальной драматики от Хеббеля до Ибсена, которая со всеми своими социальными и сексуальными проблемами есть сплошное отрицание истинно трагического. Он также герой всякого политического и экономического “общественного устройства”, бродя­щего, как привидение, в цивилизованных головах и заступающего ме­сто исторических государственных образований. Это все то же, что вывели на сцену, каждый в пределах своей эпохи, афинские софисты, философы Санкхья с берегов Ганга и сенсуалисты в Лондоне и Пари­же. Большая, всеобъемлющая, отражающая все богатства души фор­ма показалась бременем. Во всех трех случаях проповедовали “есте­ственные права” человека в противоположность традициям, т. е. про­тив оказавшегося непосильным величия своего прошлого, право на лягушачью перспективу в жизненных вопросах в противоположность орлиной перспективе предков. Отсюда та глубокая, рационалистичес­кая ненависть к авторитетам и установлениям, та революционная жажда — и у Ницше, и у Будды — избегать, презирать и уничтожать в области социальной, политической и художественной все возросшее, заменить его неорганическими результатами научного анализа, при­чем путем странного извращения фактов это именовалось заменой ис­кусственного естественным, короче говоря, вся та внутренняя борьба против макрокосма как итога культуры, которую “последний чело­век” перестанет воспринимать как свое и поэтому ненавидит во всех ее внешних исторических остатках. В этом — идентичность фаустов­ской “переоценки ценностей” с аполлоновским идеалом Диогена, при­чем и то и другое отличие друг от друга только как строго динамичес­кая и статическая формулировка нигилизма.

Итак, каждая культура имеет свой особый род смерти, выте­кающий с глубокой неизбежностью из всего ее существования. По­этому буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равно­ценные феномены.

Я подчеркиваю роль буддизма, окончательный смысл которо­го до сих пор был ложно понимаем. Это отнюдь не пуританское дви­жение, как ислам и янсенизм, не реформационное, как дионисическое
течение против аполлонизма, или лютеранство, направленное против католичества, отнюдь не новая религия, подобная религии “Вед” или религии апостола Павла (только по истечении нескольких столетий путем возвращения к давно застывшей брахманской тео­логии, буддийское жизнепонимание, не признающее ни Бога, ни ме­тафизику, превратилось в суррогат религии.), а последнее чисто практическое миронастроение усталых жителей большого города, у которых за спиной законченная культура и ничего впереди; буд­дизм есть основное чувство индийской цивилизации, и поэтому “од­новременен” и равнозначащ со стоицизмом и социализмом. Квинтэс­сенция этого совершенно светского, отнюдь не метафизического склада мыслей заключается в знаменитой Бенаресской проповеди о “Четырех святых истинах страдания”, благодаря которой философ­ствующий принц приобрел своих первых последователей. Ее корни идут от рационалистически-атеистической философии Санкхья, те­ория которой составляет ее молчаливую предпосылку, совершенно так же как социализм XIX в. вытекает из сенсуализма и материализ­ма XVIII в., и Стоя, независимо от внешнего использования Геракли­та, ведет свое начало от Демокрита, Протагора и софистов. Всемогу­щество разума во всех трех случаях является исходным пунктом мо­рального размышления. О религии нет и речи. Нет ничего более чуждого религии, чем эти три системы в их первоначальной форме. Мы пока не касаемся вопроса, во что они превращаются на послед­них стадиях цивилизации.

Буддизм отвергает всякое размышление о Боге и о космичес­ких проблемах. Для него важно только собственное “я”, только уст­ройство действительной жизни. Душа также не признается. Индий­ский психолог эпохи буддизма поступает так же, как западный пси­холог нашего времени — а с ним вместе и социалист, признающий внутреннего человека не чем иным, как клубком ощущений и нарас­танием химико-электрической энергии. Учитель Нагасена доказы­вает царю Милинде, что части колесницы, на которой он едет, не есть собственно колесница, что “колесница” — только слово, и что так же обстоит дело и с душой. Душевные феномены определяются как “skandha”, “скопление”, и признаются преходящими. Это совершен­но соответствует представлениям психологии ассоциаций. В учении Будды много материализма. (Само собой разумеется, что каждая культура обладает своим собственным, обусловленным во всех своих подробностях всем ее мирочувствованием родом материализма). Подобно тому как стоик усваивает понятие Гераклита о Логосе, ма­териалистически его измельчая, или как социализм в своих дарвинистических основоположениях механистически превращает ( при посредстве Гегеля) глубокое гетевское понятие развития в нечто по­верхностное, точно так же и буддизм поступает с брахманским пред-
ставлением Кармы, этим совершенно для нашего мышления недо­ступных принципом бытия, нередко придавая ему чисто материали­стическое значение мировой материи. Еще другой элемент заметен в них, хотя никто еще не обратил на это внимание, а именно: то, что Со­крат и немецкие романтики обозначили словом “ирония”, тот тонкий редкий цветок диалектики, которая утомилась от самой себя и, изум­ленно и горько улыбаясь, смотри на дело рук своих — разрушенную картину мира.

^ Перед нами три формы нигилизма. Вчерашние идеалы, вели­кие религиозные, художественные, государственные формы изжиты и только этот последний акт культуры — ее самоотрицание — еще раз служит выражением прасимвола, всего ее существования. Фаус­товский нигилист, Ибсен и Ницше, Маркс и Вагнер, разрушает свои идеалы, аполлоновский Эпикур, а также Антисфен и Зенон, смотрит, как они рассыпаются перед его глазами, индийский нигилист уходит от них в самого себя. Стоицизм имеет в виду способ держать себя от­дельного человека, его статуеобразное, сосредоточенное в одном на­стоящем существование, без всякого отношения к будущему или про­шедшему. Социализм есть динамическое трактование той же темы, та же пессимистическая тенденция не к величию, а к практическим потребностям жизни, но отмеченная мощным стремлением в даль к совокупности будущего, и распространяющаяся на все человечество, которое должно подчиниться единому принципу; буддизм, который только религиозно-психологический дилетант может сравнивать с христианством (В этом случае, во-первых, надо указать, идет ли речь о христианстве эпохи отцов церкви или о христианстве крестовых по­ходов, потому что это совершенно две разные религии под одним и тем же догматически-культовым одеянием. Тем же отсутствием историко-психологического чутья отмечено излюбленное сравнение теперешнего социализма с первоначальным христианством.), почти не поддается выражению словами западных языков. Допустимо гово­рить о стоической нирване, ссылаясь при этом на образ Диогена, до­пустимо также понятие социалистической нирваны, поскольку име­ется в виду отказ от борьбы за существование, который европейская усталость маскирует лозунгами: всеобщий мир, гуманность и братст­во всех людей. Но все это чрезвычайно далеко от жуткого и глубокого понятия буддийской нирваны, которое неосуществимо в пределах нашего способа мышления. Как будто бы души старых культур в сво­их последних источениях и уже при смерти ревниво оберегают свою собственность, свою совокупность форм и свой родившийся вместе с ними прасимвол. В буддизме нет ничего такого, что могло бы быть “христианским”, и нет ничего в стоицизме общего с тем, что встреча­ется в исламе эпохи около 1000 г. после Р. X., нет ничего, что роднило бы Конфуция с социализмом. Положение: si duo faciunt idem, non est

idem, которое должно бы стоять в заголовке каждого исторического исследования, имеющего дело с живым, никогда не повторяющимся становлением, а не с логическим, причинным, выражающимся числа­ми, ставшим, — особенно применимо к этим завершающим культур­ное развитие проявлениям. Во всех цивилизациях душевное бытие сменяется умственным, но эта умственность в каждом отдельном случае обладает другой структурой и подчинена языку форм другой символики. Как раз при такой единственности бытия, которое, дейст­вуя в глубинах, в бессознательном, творит эти поздние образования исторической поверхности, особенно важно сродство их по историче­ской ступени. То, что они выражают, — различно, но то, что они выра­жают это именно известным способом, отмечает их как “одновремен­ные” феномены. Отказ Будды от полной , мужественной жизни ка­жется стоическим, и буддийским — аналогичный отказ стоический. Я уже упоминал о связи катарсиса аттической драмы с идеей нирва­ны. Чувствуется, что современный социализм, несмотря на то, что он целое столетие употребил на внутреннюю этическую разработку, не достиг еще той ясной, неподвижной, покорной формулировки, к кото­рой ему окончательно предстоит прийти. Может быть, ближайшие десятилетия вслед за Великой войной дадут ему зрелую формулу, аналогичную той, какую Хрисипп нашел для Стои. Но уже в наши дни стоической представляется — в высших сферах — его тенденция к самодисциплине и самоотречению из-за сознания большого предназ­начения, а также весь его римско-прусский, в высшей степени непо­пулярный элемент, и буддийским представляется его пренебреже­ние к минутному удовольствию (“carpe diem”); несомненные черты эпикурейства присущи его популярному идеалу, сообщающему ему притягательную силу в глазах низших слоев, тому культу edone, ко­торый , однако, имеет в виду всю массу, а не отдельного человек.

Всем трем свойственно создание жизни из сознания, а не из бессознательного. Далеко позади лежит искренность жизни, состав­лявшая одно с не знавшим свободы выбора выражением известного мирочувствования. Здесь уже нет потребности и возможности выра­жения, потому что душа истощилась и все заложенные в ней воз­можности сделались действительностью. Но жизненный импульс продолжает существовать и распространяет свою власть над одухо­творенным сознанием, и таким образом слагаются формы совершен­но другого рода человеческого бытия: жизнь, полная причинности, а не направляемая судьбой, определяемая принципами целесообраз­ности, а не образуемая внутренней неизбежностью, познанная, а не ощущаемая. Нет большей противоположности, чем противополож­ность между цивилизованным и культурным человеком. Даже пер­вобытный человек не настолько чужд внутренне человеку дорийско­му и готическому.
У каждой души есть религия. Это только другое слово для ее бытия. Все живые формы, в которых душа проявляется, все искусст­ва, догматы, культы, метафизические, математические миры форм, всякий орнамент, всякая колонна, всякий стих, всякая идея в глубине религиозны и должны быть таковыми. Отныне это становится невоз­можным. Сущность всякой культуры — религия, следовательно сущ­ность всякой цивилизации — иррелигиозность. Эти два слова также выражают одно и тоже явление. Кто не чувствует этого в творчестве Мане по сравнению с Веласкесом, Вагнера — с Глюком, Лисиппа — с Фидием, Феокрита — с Пиндаром, тот не знает лучшего в искусстве. Религиозна также архитектура рококо даже в ее самых светских со­зданиях. Иррелигиозны римские постройки, в том числе и храмы Бо­гов. Пантеон, прамечеть, чье внутреннее пространство исполнено на­стойчивым магическим чувством Бога, есть единственный пример ре­лигиозного зодчества, случайно возникший в древнем Риме. Мировые города в противоположность старым городам культуры, Александрия в противоположность Афинам, Берлин — Нюрнбергу, иррелигиозны (не надо смешивать с понятием антирелигиозности) во всех своих по­дробностях включительно до картины улиц, до языка и сухих интел­лигентных черт лицо. (Надо обратить внимание на поразительное сходство многих римских голов с нынешними практическими деяте­лями американского стиля и, хотя не столь очевидное, с многими еги­петскими портретными бюстами Нового Царства.) И соответственно этому иррелигиозны и бездушны также этические миронастроения, которые вполне связаны с миром форм феномена мировых городов. Социализм есть фаустовское жизнечувствование, ставшее иррелигиозным; об этом же свидетельствует так называемое (“истинное”) хри­стианство, о котором социалист так охотно говорит и под которым он подразумевает нечто вроде “освобожденной от догмата морали”. Ир­религиозны стоицизм и буддизм в сравнении с религией Гомера и “Вед”, и для дела совершенно не важно, признает ли и практикует ли римский стоик императорский культ, оспаривает ли позднейший буд­дист с полным убеждением свой атеизм, именует ли себя социалист свободно-религиозным, или “продолжает и дальше верить в Бога”.

Это угасание живой внутренней религиозности, определяющее собой и наполняющее даже самую незначительную черту бытия, рав­носильно тому, что в исторической картине мира выражается превра­щением культуры в цивилизацию, что я раньше назвал “периодом увядания, переломом (климактериумом) культуры”; оно есть момент, когда душевная плодотворность известного вида людей окончательно истощена и конструкция заступает место творчества. Если понимать слово “неплодотворность” во всей полноте его первоначального смыс­ла, то оно означает всю конечную судьбу мозговых людей больших го­родов, и совершенно исключительным фактом исторической символики
является то обстоятельство, что переход этот выражается не только в угасании большого искусства, великих систем мышления, большого стиля, но также и совершенно материально в бездетстве и расовой смерти цивилизованных, отделенных от земли слоев населения, фено­мене который был достаточно известен в римскую императорскую эпо­ху и возбуждал не мало опасений, но отвратить который неизбежным образом не было возможности. Выяснить этот факт и его последствия для поздних поколений было задачей и смыслом всех “одновремен­ных” философий, начиная с Будды, Зенона и Шопенгауэра. Из этого следует дальше: так как каждая цивилизация имеет свою собственную этическую формулировку своего существования, то она может иметь ) только ее одну. Это рассудочная, целесообразная, родившаяся из нужды, а не из обилия формулировка того, что до сего времени было действенно в бессознательном. Возведение бессознательного — подчиненного судьбе, трагического — в свет духовного сознания, где оно за­стывает в логический и причинный механизм: это внутри каждой фи­лософии (история которой есть всякий раз биография организма, за­ключающая его рождение, юность, старость и смерть) равносильно окончанию метафизического периода и началу этического периода, свойственного эпохе мировых городов. Подобно тому как метафизика брахманская, ионическая и эпохи барокко обнаруживают одно и то же мирочувствование в различного рода идеалистических и реалистичес­ких концепциях, причем отдельные мыслители отнюдь не стремились и не могли выразить что-либо в глубине существенно различное, рав­ным образом и все мышление известной цивилизации, одеваясь в раз­ные уборы, сосредоточивается на одном и том же идеале сознательной жизни. Надо различать стоицизм как учение и как общий дух времени. В последнем смысле к нему принадлежали Эпикур, академики, скеп­тики и циники. У них — общий идеал просвещенного, занятого только самим собой мудреца. Только различие личных вкусов и темперамента в сфере античного человечества сообщают ему ту или иную формули­ровку. Так же дело обстоит и на Западе. Шопенгауэр и Ницше, мораль сострадания и господская мораль, отрицание и утверждение воли к жизни: в глубине это — то же самое, различающееся только в стиле мышления. Тенденция к анархизму, наблюдаемая, например, у Штирнера и Ибсена, есть только один из оттенков всеобщего социализма. От различия личного характера зависит, принимают ли за точку отправ­ления “я” или бесконечность, субъективно или объективно, т. е. идеа­листически или реалистически приводят в научный порядок фаустовское мирочувствование, мировое притязание фаустовского “я”, уверенного в своем единстве с бесконечностью. Первое ведет к анархическому (индивидуалистскому) основному отношению к вопросам внешней жизни, второе — к социалистическому (коллективистскому). Сами свойства жизни от этого не изменяются.
Таким образом, с началом цивилизации нравственность пре­вращается из сердечного образа в головной принцип, из непосредст­венно наличествующего феномена — в средство и объект, которым оперируют. Она уже не вскрывается в каждой черте жизни, а обосно­вывается и приводится в исполнение.

Не может быть никаких сомнений относительно жизненного субстрата всех этих новых интеллектуальных образований, именно относительно того “нового человека”, на которого с надеждой взира­ют все упадочные эпохи. Это бесформенно переливающаяся в боль­ших городах чернь вместо народа, лишенная корней городская мас­са, (oi polloi (греч.), как говорили в Афинах), вместо сросшегося с при­родой даже еще на городских улицах сохраняющего крестьянскую складку человечества культурной страны. Это посетитель агоры Александрии и Рима и его “современник”, нынешний читатель газет;

это “образованный человек”, искусственный продукт нивелирую­щего городского образования, пользующегося как прежде, так и те­перь школой и общественностью; это античный и западный завсег­датай театра, увеселительных мест, спорта и злободневной литера­туры. Эта поздно появляющаяся масса, а отнюдь не “человечество” есть объект стоической и социалистической пропаганды, и равно­значащие явления важно наблюдать в египетском Новом Царстве, в буддийской Индии и Китае Конфуция.

Этому соответствует характерная форма общественной дея­тельности ¾ диатриба. Ранее принимавшаяся за позднеантичное явление, она есть одна из форм проявления деятельности всякой ци­вилизации. Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет внушительный, имеющий широкое влияние образ ве­ликих людей безудержной агитацией людей маленьких, но умных, заменяет идеи — целью, символы — программой. Экспансивность всякой цивилизации, империалистическая замена времени прост­ранством, характерна также для нее: качество заменяется количе­ством, углубление — распространением. Нельзя смешивать эту то­ропливую деятельность с фаустовской волей к власти. Она только есть признак того, что творческая внутренняя жизнь пришла к кон­цу и для духовного существования сохранилась возможность осуще­ствляться только внешним образом, в пространстве, материально. Диатриба — необходимая составная часть “религии иррелигиозности”; здесь она играет роль “душевного спасения”. Она проявляется в образе индийской проповеди, античной риторики, западного жур­нализма. Она обращается к большинству, а не к лучшим. Она оцени­вает свои средства числом успехов. Она заменяет мышления старого времени интеллектуальной мужской проституцией в речах и пи­саниях, господствуя во всех залах и на всех площадях мировых горо­дов. Риторична — вся философия эллинизма, журналистичны — роман

Золя и драма Ибсена. Нельзя смешивать этой духовной прости­туции с первым выступлением христианства. Христианскую миссию в ее коренной сущности почти всегда ложно истолковывали. Но пер­воначальное христианство, магическая религия основателя, душа которого была совсем не способна на эту грубую активность без так­та и без глубины, попало в шумную городскую демагогическую глас­ность Римской империи только благодаря проповедям Павла и его эллинистической практике, — как известно наперекор самому упор­ному сопротивлению первоначальной общины. Хотя у Павла его эл­линское образование и было весьма поверхностным (он был и остает­ся иудеем, а не стоиком), но все же внешне оно сделало его членом ан­тичной цивилизации. Павел изменил только направление, а не форму своей деятельности: таково значение событий в Дамаске. Сло­ва: “Идите во все концы мира и научите все народы”, в чьи бы уста они ни были вложены, представляют собой формулу позднеантичного стоического, цивилизованного склада, которая в противополож­ность раннему христианству, с его далекой примитивной родиной, знаменует отнюдь не рождение культуры, а умирающую среди бес­форменных человеческих масс цивилизацию. Эта же формула про­никает, в качестве практического правила, во все тогдашние рели­гии, в культ Исиды и Митры, неоплатонизм и манихейство, как толь­ко они выступают из своей восточной родины на античную почву. Не христианство покорило античный мир посредством диатрибы, а античность этим способом усвоила себе его. “Все народы” — эти сло­ва отнюдь не имеют в виду крестьянское население страны, которое не принимается в расчет ни в одной цивилизации. Христос призвал к себе рыбаков и крестьян, Павел держался агоры больших городов и, следовательно, форм пропаганды больших городов. Слово “языч­ник” (paganus) показывает доныне, на кого она имела меньше всего влияния. Как различны Павел и Бонифаций! Глубоко германский тип Бонифация в его фаустовской страстности, среди лесов и уеди­ненных долин, обозначает нечто строго противоположное, точно так же как и благодушные цистерцианцы с их сельским хозяйством, и рыцари германского Ордена Крестоносцев на славянском востоке. Здесь — снова молодость, расцвет, тоскливое стремление на фоне крестьянской страны. Только в XIX столетии вновь появляется на этой состарившейся между тем почве диатриба, со всем, что ей при­суще, — с большим городом, как базой, и массой в качестве публики. Подлинное крестьянство так же мало входит в круг рассмотрения социализма, как и в круг рассмотрения буддизма и Стои. Только здесь, в городах европейского Запада, Павел снова находит свое по­добие, касается ли дело сектантского христианства, или антицерков­ных, социалистических или биологических интересов, свободомыс­лия или эфемерных религиозных образований.

Похожие:

Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconЗакат Европы Освальд Шпенглер Шпенглер О., Закат Европы. Очерки морфологии...
Шпенглер О., Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Том., М., Мысль, 1993, С. 123–188, 248–272
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconШпенглер Освальд Шпенглер (1880 1936)
Освальд Шпенглер (1880 1936) немецкий философ и куль­туролог, один из основных представителей «философии жизни»
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconОсвальд шпенглер: человекитехник а техника как тактика жизни
А в человеке видели лишь "добродетельную овечку", впоследствии испорченную культурой. Только со времен Наполеона (с XIX в.), когда...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconОсвальд Шпенглер. Пессимизм ли?
Этот вопрос определяет собою переживание глубины, но он неуловим для какого бы то ни было научного опыта и высказывания. Переживание...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconУроки 11 18 Задание на дом. Написать сочинение на тему «Тревожный закат»
«Бывает ли тревожный закат в природе? Или это мы наши тревоги переносим на природу?»
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconО. шпенглер о западноевропейской цивилизации: оценки и прогнозы
Шпенглер стремится "быть знатоком, осмотрительным, точным, холодным" (Прим. 3), то время между двумя мировыми войнами представлялось...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconТеории гибели западной цивилизации
Гибель западной цивилизации (или всей земной цивилизации) также является темой литературных произведений и кинофильмов. Классическими...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 icon"Закат Европы" Карл Грасиас. Вехисты о Шпенглере В. Базаров. О шпенглере,...
К сожалению, тов. Деборин не нашел нужным связать магическую философию Шпенглера с распадом западно-европейской буржуазной цивилизации...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconЗакат Америки Статья опубликована: в сб.: Армагеддон: Актуальные...
С тем, исторический опыт свидетельствует, что ни одной империи не удалось затормозить действия сил энтропии. Причем высшая точка...
Освальд Шпенглер Закат Европы С. 460-468 iconГ закономерностями формирования двигательных навыков
Продолжительность античных Игр Олимпиады изменилась и к 468 г до н э достигла
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
pochit.ru
Главная страница