Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев




Скачать 220,39 Kb.
НазваниеН. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев
Дата публикации07.08.2013
Размер220,39 Kb.
ТипДокументы
pochit.ru > Философия > Документы
Вопросы философии, 2004 (в печати)

Демифологизация религии и эстетический экуменизм:

Яков Фриз и его школа
Н.К.Гаврюшин
Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России – Александр Иванович Тургенев (1784-1845). Сын известного деятеля новиковского кружка, давний приятель князя П.А.Вяземского, он в свое время много содействовал стремительной церковной карьере святителя Филарета (Дроздова)…

Встрече этой энергично способствовала Каролина Вольцоген, друг и биограф Шиллера, поклонница философии Канта и «лучшего его истолкователя» Фриза.

В «Хронике русского» А.И.Тургенев подробно рассказывает об обстоятельствах своего знакомства со знаменитым ученым:
«Я воспользовался часовым досугом своим и зашел к профессору Фризу, коего предварила обо мне г-жа Вольцоген. Он познакомил меня с своею литературною и академическою деятельностию, которая начинается в эпоху Канта и Рейнгольда. Продолжается в бурное время так называемых демагогических затей университетских, от коих страдал в 1817 – 1819 годах и Фриз, оставив под спудом одну часть (политику и права) своего философического полного курса, расставшись на время с философской кафедрой для преподавания математики. Ныне он занимает обе кафедры и в истории философии передает сущность всех систем, от древнейших времен до Гегеля, не включая, однако ж, в книгу свою гегелианцев. Он горюет по сыне, блуждающем где-то на Востоке… Фриз отличается каким-то детским простосердечием и глубокомыслием: дитя-математик и психолог; такие явления менее редки в Германии. Профессор, в уединенном немецком, не столичном университете – затворник-бенедиктинец в келье…»1.
* * *
Основатель одного из влиятельных и долговечных направлений в западной философии и методологии науки ^ Яков Фридрих Фриз (1773-1843)2 в равной мере обязан формированием своего мировоззрения пиетистскому воспитанию и учению Канта.

Пяти лет от роду оказавшись в школе гернгутерского братства, он в полной мере получил возможность ощутить на собственном опыте все особенности циннендорфской образовательной системы. Она привила ему интерес к естествознанию математике, философии. Что же касается религиозного сознания и чувства, то постоянные и тщательно контролируемые упражнения в благочестии должны были укрепить его в умонастроении, весьма похожем на то, в котором пребывал герой знаменитого романа К.Ф.Морица Антон Райзер…

Однако, вполне усвоив установку на интроспекцию, Фриз остался совершенно чужд внешней стороне религиозной жизни. Впоследствии он даже выражал убеждение, что уже в семинарии стал сознательным деистом и последователем Лессинга, а учение гернгутеров о спасении через заместительное искупление греха считал фальшивым и безнравственным3. Если грех есть акт личной воли, только ею самой он и должен быть преодолен…

С учением Канта Фриз познакомился на школьной скамье. Его покорил в первую очередь кантовский метод философствования, весьма приближавшийся к тому идеалу научности, который Фриз связывал в первую очередь с математикой. В то же время ему казалось, что критическая философия проникнута духом истинной религиозности, знаменующим собой новый этап развития человечества. «Все кантовское учение в своей сокровенной сердцевине является религиозной философией» – писал он позднее4.

Кант знаменует для Фриза не просто вершину, но подлинный конец истории философии5: ему вполне удалось исправить платоновскую ошибку, впервые замеченную еще Аристотелем и выразившуюся в гипо­стазировании идеи добра и красоты; он сумел также связать платоновское различение идеи и явления с учением апостола Павла о вере и придать этому синтезу безукоризненную научную ясность. Сам апостол в этом свете представляется как предтеча Канта или самого Фриза6.

Кант вполне восстанавливает в своих правах религиозное чувство, Interessen der Andacht, отстаивает идею безусловного достоинства лично­сти и роль непосредственной нравственной убежденности в общезначи­мости категорического императива. Фризу весьма импонирует кантовский дуализм, противополагающий, с одной стороны, дух, идею и веру, а с дру­гой – природу, понятие и познание7. Но самое существенное в «коперникан­ской революции», произведенной Кантом, это – окончатель­ное перемещение смыслового центра с объекта на субъект (параллель с Фихте здесь самоочевидна).

Высоко оценивая кантовскую диалектику и теорию чистой интуиции, Фриз стремится показать принудительную необходимость такого сдвига на логической основе. Носителями общих и необходимых истин являются только синтетические суждения априори, основывающиеся на чистой интуиции. Субъект открывает в самом себе статическое аналитическое познавание (Erkennen) повторяющихся или воспроизводящихся явлений (так сказать, «аналитическую механику»), и творческое синтетическое априори, которое черпает свою активность и форму из «яйности» (Ichheit), самой субъективности.

Именно то, что Кант сумел объединить ясное учение о синтетических суждениях априори и чистой интуиции как непосредственном источнике необходимых истин, открыло путь для метафизики субъекта, которая должна привести последнего к полноте самосознания и самораскрытия в качестве свободной творческой личности. Онтологический статус «объектов» познания по сути дела безразличен: важна феноменология познавательной деятельности.

В традициях средневековой аскетики Фриз склонен понимать философствование как «духовное самонаблюдение» (geistige Selbstbeobach-tung). Это своего рода возрождение «умного делания», описываемого в понятиях новой психологии и кантовского критицизма. Не к тому же ли склонялся и Ф.Клингер?8

В религиозно-нравственных воззрениях Фриза выделяется эстетическая доминанта. Все рассуждения о добродетели сводятся им в конечном счете к учению о красоте души, широко распространенному в эпоху романтизма. «Критику способности суждения» Фриз считает важнейшей работой Канта, а свою задачу видит в том, чтобы сделать эстетику частью религиозной философии, придавая особое значение описанию религиозных чувств, таких как благоговение, чаяние и т.д. Их несводимость к понятиям – подобно суждениям вкуса – эстетически-иррациональная основа религиозного настроения, – вот что выдвигается Фризом на передний план9.

Важнейшее значение он придает переживанию некоего метафизического предчувствия, чаяния, сочетающегося с благоговейной устрашенностью, но также и мотивами избранничества, достоинства и ответственности. Оно связывается с понятием Ahndung. 

«В <благоговейном> предвосхищении (Ahndung), – отмечает Фриз, – которое пробуждается благодаря суждению о прекрасном и возвышенном, чувство носит двоякий характер: <божественной> устрашенности (Andacht) или вдохновения, энтузиазма. <Божественной> устрашенности – непосредственно через предвосхищение высшего порядка вещей во всяком созерцании прекрасных форм или возвышенного; энтузиазма же преимущественно через красоту души, поскольку она побуждает не только к изумлению, но и к подражанию»10.

Принято считать, что этим ориентиром, как и самим термином, Фриз обязан Ф.Г.Якоби (1743-1819), с которым был очень дружен. Якоби дважды (в 1805 и 1812 гг.) посещал Фриза в Гейдельберге, чем последний очень гордился. Позднее они переписывались вплоть до самой смерти Якоби.

Фризу особенно близко то возвышенное понимание чувства, которое он находил в романах Якоби «Вольдемар» (1779) и «Эдуард Альвилль» (1781), наглядно раскрытое в них единство эстетического и религиозного начал. Именно у Якоби увидел Фриз предпосылки такого подхода к точным наукам и методической философии, который вполне оправдывал бы в своей сфере эти рациональные формы деятельности и позволял бы в то же время иерархически выше поставить чувство, эстетическое и религиозное переживание.

Сильное впечатление произвело на него учение Якоби о вере. Но оно, по мнению Фриза, нуждалось в методическом развертывании, избегающем крайностей рационализма и хаотичного иррационализма.

Познание Абсолютного есть «чистая вера разума», черпаемая субъектом из себя самого без посредства каких-либо внешних инстанций (Откровение, обучение и т.д.); оно так же «автономно», как кантовский категорический императив.

К осознанию чистой веры разума субъект приходит через рефлексию. Фриз понимает под ней способность представления согласно логическим формам, которая непосредственно через единичное позволяет сознавать всеобщее и необходимое. При этом свое понимание рефлексии он решительно противопоставляет трактовкам Якоби, Канта и Фихте, поскольку они видят в ней только произвольную способность рассудка.

Наряду с Якоби, религиозно-философские идеалы Фриза обнаруживают несомненную близость с позициями ^ Франциска Гемстергейса (1721-1790), которому и сам автор «Вольдемара» был многим обязан.

Собственно, уже Гемстергейс с особой настойчивостью подчеркивает момент субъективности религиозной веры: Откровение есть всегда откровение конкретному лицу. Показав фактическую недееспособность натуральной теологии и традиционных доказательств бытия Божия «независимо от Канта и раньше его»11, Гемстергейс провозгласил идеал самопознания, которое нераздельно с Богопознанием.

Важнейшим предметом, и в то же время инструментом самопознания является нравственное чувство. Именно у Гемстергейса, – как пишет В.А.Кожевников, – определенным образом оформляется «великая мысль», что «религия имеет своим источником запросы не столько ума, сколько сердца, своею целью – не знание, а создание определенного нравственного, жизненного, активного настроения, своим средством – не отвлеченное хладнокровное мышление, а непосредственное, живое субъективное ощущение, направляющее волю к определенному роду действия, а ум к определенному образу мыслей»12.

В то же время эта религия чувства необходимым образом сопрягалась у Гемстергейса с принципом демифологизации религии вообще и христианства в первую очередь, с отвержением не только внешнего культа, но даже и молитвенных обращений к Богу – что определенным образом сближает его позицию с религией в пределах только разума.

Положительные религии (Клингер предпочел бы сказать: «культы»), по мнению Гемстергейса, «обязаны своим возникновением упадку истинного, духовного, субъективного богопочитания; они – ответ на общественную потребность»13. Это прямо в духе Руссо. Формально провозглашая необходимость уважения ко всякой религии, Гемстергейс с трудом скрывал свое раздражение по отношению к историческому христианству, одновременно заметно идеализируя эллинизм. Многие современники склонны были видеть в нем последователя Спинозы, в кругу друзей которого, как мы знаем, разумная вера стирала границы конфессий…

Из предшественников Фриза, оказавших на него заметное влияние, необходимо также упомянуть ^ Иоганна Николауса Тетенса (1736-1807), одного из подлинно универсальных гениев эпохи. В центре его разнообразной творческой деятельности стояла философская антропология. В своем основном труде – «Философское исследование о человеческой природе и ее развитии» (1776-1777) Тетенс стремился соединить английскую и французскую традиции в психологии с метафизикой душевной жизни, существенно отличающейся от вольфианской.

Акцентируя внимание на активности души, проявляющейся на всех уровнях – от простейшей «чувствительности» до рассудочного «схватывания» и творящей силы художественного гения – Тетенс видит в ней развитие начала свободы, высшей ступенью которой является добродетель14.По мнению А.Беймлера, «Тетенс так усовершенствовал феноменологию ощущений, что можно говорить о докантовской зульцеро-тетенской концепции чувства (Gefühlsbegriff)»15; он также отмечает у Тетенса особое внимание к трактовке понятия спонтанности, выступающей в качестве ценностной альтернативы целеполаганию16.

Философия Фриза, как пишет Артур Зайдель, «есть не только синтез Тетенса и Канта, но также и доказательство того, насколько философия Тетенса имеет право стоять в одном ряду с кантовской и составлять вызов ей»17.

Влияние Ф.Якоби, которого Фриз резко противопоставляет Шеллингу18, сказалось не только на содержании, но и на форме выражения его главных идей: в 1814-1822 гг. он выпускает философский роман «Юлий и Эвагор, или красота души».

В нем в качестве важнейшей ценности выдвигается душевный покой (Seelenruhe), внутренняя сердечная умиротворенность (innere Friede des Herzens), способная, однако, побудить человека к решительному действию (zur kräftigen That). Это действие мыслится как бескорыстное, ибо необходимо иметь попечение не о внешних приобретениях, а о внутренней ценности делания (inner Werth einer Handlung)19.

Чтобы поддерживать «внутренний центр (Kern) сердца в непрестанном недвижном покое»20, надо сохранять в сознании «очистительную и укрепляющую» мысль о смерти21. Это, конечно, общее аскетическое правило, которое выдвигали и православные подвижники, и пиетисты, и масонские наставники. Столь же общим является и другой тезис: «Познание… есть первое основание духовной жизни человека»22.

Подчеркивая значение эстетического элемента религии, оживляющего переживание зависимости от Абсолютного (Andacht)23, Фриз устами одного из своих героев провозглашает своего рода манифест эстетического экуменизма, утверждающий существенное единство религиозной веры во все времена у всех народов24.

Дальнейшее развитие намеченных мотивов приобретает в романе черты некоей этатистской религиозно-эстетической утопии. Государство должно заботиться о нравственном воспитании народа, развивать в нем любовь к Отечеству, праву и свободе. Эти качества особенно наглядно должны проявлять «вожди народа (die Führer des Volkes)»25. Нравственное здоровье нации зависит от состояния наследственной аристократии (Erbadel): дворянство, даруемое за заслуги, отнюдь не означает благородства26. Спустя сто лет эта тема получит в Германии развитие, которого Фриз скорее всего даже не предполагал…

* * *

У Фриза были не просто отдельные последователи, но фактически целая школа, сознательно связывавшая свою философскую программу с его именем и идеями. В середине XIX и начале XX вв. выходили даже Труды этой школы (Abhandlungen der fries′sche Schule), в которых печатали свои статьи Э.Апельт, О.Апельт (сын), М.Шлейден, О.Шмидт, Ф.Франке, О.Шлёмильх и др.

Душой издания и ведущим его автором был ^ Эрнст Фридрих Апельт (1812-1859), начавший переписываться с Фризом еще 17-летним гимназистом. Наряду с религиозной философией в сферу интересов Апельта входили логика, философия истории, развитие астрономии и космологии.

Вслед за Фризом Апельт углубляется в изучение оснований «экуменической идеи»: каким должно быть исповедание веры, чтобы оно могло служить объединению всех конфессий? По ходу решения этой задачи Апельт так или иначе определял свое отношение к предшествующим мировоззренческим системам.

В этой связи естественно вспоминается образ автора «Натана Мудрого», увлеченного идеями Спинозы, и мерцают преположения об эволюции школы Фриза в сторону пантеизма (что, как мы видели на примере Фесслера, с кантианцами порой происходило27). Правда, с известным основанием можно говорить и о том, что в своей драме «воспитатель человечества» явно противопоставляет «ритуальные кольца», или «догматическую оправу», конкретному деланию о Боге, т.е. прокладывает путь к разумной вере Канта и этике Фихте-Старшего…

Но Апельт на самом деле считает, что Фихте «в борьбе с кантианцами уничтожил логику и школу», а пантеизм в любой форме «упраздняет источник всякой морали – свободную личность»28; пантеизм Гегеля логически неумолимо ведет к атеизму Фейербаха.

Более того, даже Шлейермахер с его «качанием на качелях» между теизмом и пантеизмом исходит из ошибочной идеи Фихте о сущности личности как чувственной ограниченности индивидуума. А представители так называемого спекулятивного теизма (Фихте-Младший), по мнению Апельта, настаивая на имманентности Бога миру (панэнтеизм) впадают в иллюзию, что им удалось примирить теизм с пантеизмом29.

Вобщем, современная Апельту немецкая философия, кроме школы Фриза, уничтожает веру в Бога, личного Творца мира, которая составляет фундамент богословия. Подлинным философским мессией, который спасет и религиозную веру, является критическая философия30-

В ней для школы Фриза особую ценность представляют эстетические идеи, в первую очередь связанные с понятием целесообразности в природе, дополняемые идеалом «прекрасной души» в духе Якоби. Религиозно-эстетическое миросозерцание заключается в соединении спекулятивных понятий о Боге, душе и свободе с идеей мировой цели, или Добра31.

С этими мотивами ближайшим образом связан вопрос о назначении человека. Оно, конечно, относится к его вечному, а не земному бытию, и может только благоговейно предчувствоваться (ahnden), но не постигаться в понятиях (begreifen).

Довольно удачно осветив проблему грехопадения и убедительно отвергнув наследование греха по природе (natürliche Fortpflanzung), Апельт вплотную подходит к теме спасения, или оправдания, т.е. сотериологии. Весьма показательно, что отправные богословские идеи, так сказать, исходный материал для обсуждения, он преимущественно черпает из пиетистской традиции.

Клерикальной «ортодоксии» с ее прямо-таки магически-очистительными сакраментальными формулами противопоставляются, во-первых, покаянная дисциплина в духе Шпенера-Франке, открывающая двери благодати и чудесному возрождению (Widergeburt), и, во-вторых, учение гернгутеров, в котором это возрождение подготавливается усилиями разума. Тем не менее, по убеждению Апельта, все три подхода к проблеме спасения объединяет упор на понятие благодати, при котором существенно преуменьшается значение волевых усилий самого человека.

Апельт же, в традиции Канта-Фриза, выдвигает на первое место деятельную установку, волевое самоопределение, предполагающее непрестанное упражнение в добродетели, достижение безусловного превосходства нашей сверхчувственной природы над чувственной: «добродетельная жизнь, прекрасная душа несет сама в себе награду через наследование душевной тишины и божественного покоя, и не нуждается в вознаграждении через внешние блага»32.

Отсюда проистекает и исповедание веры Апельта, которое не слишком прочными нитями связано с историческим христианством. Самая краткая его формулировка: «Основная идея всякой религии: верь в реальность абсолютного добра»33. В более распространенном варианте она звучит так:

«Мы верим всеблагой божественной любви (как и тому, что она запечатлела идею непреходящего достоинства человеческого духа в нашем сердце), что она в бесконечной жизни будет вести нас к совершенной чистоте сердца, если мы в жизни земной будем верны голосу долга и любви в нашей груди»34.

Опираясь не на историческое Откровение (две-три евангельские цитаты в счет не идут), а на широко трактуемую психологию общения с трансцендентным (и в этом плане сближаясь с mysticismus purus и отчасти предваряя В.Джемса) Апельт, вслед за Фризом, акцентирует внимание на особом переживании или состоянии, обозначаемом термином Ahndung. Это переживание условно выражается в поэтических, художественных образах и по-своему даже иконно (ikonische)35 . Оно поддерживает религиозное понимание природы как целостного образа вечности и истинной сущности вещей. Природа и есть храм эстетической религии, в которой найдут свое место и язычество, и платоновские мифы… Здесь открыывается простор для параллелей с руссоизмом, романтиками, американским трансцендентализмом и т.д.

Но с христианской догматикой, понимаемой как попытка построить науку о трансцендентном, непознаваемом Божестве, Апельт обходится весьма сурово. Правда, и сами богословы своим внеисторическим, имманентно-логическим подходом к соборным формулам дали для этого немало поводов36, смешивая догматику с метафизикой или подменяя одну другой.

Противопоставив схоластическому догматизму внеисторическую веру в божественную любовь, Апельт с его поразительным наивно-либеральным отношением к церковной выразительности («Мы все верим в Единого Бога, но Его невидимую сущность каждый может рисовать по своему вкусу» 37) – и это на фоне достаточно тонкой критики «Мессиады» Клопштока в сравнении с «Божественной комедией» Данте (!)38 – в конечном счете, оставляет от религиозной полноты только смутно щемящее душу чувство – Ahndung.
* * *

Близко примыкает к последователям Фриза известный ученый-библеист ^ Вильгельм Мартин Леберехт Де Ветте (1780-1849), которого считают основателем так называемой мифологической школы в изучении религий. Де Ветте, испытавший известное влияние Гердера, Шеллинга и Паулуса, считал задачей своей жизни построение систематического богословия на принципах философии Фриза. В 1810 г. он сблизился со Шлейермахером, который еще более укрепил его в намерении раскрыть сущность религии чувства.

Спустя пять лет Де Ветте анонимно выпускает программную книгу «Новая Церковь, или рассудок и вера в единстве», ведущим мотивом которой является своего рода философия сердца, парадоксальным образом сочетающаяся с теократической или религиозно-этатистской ориентацией.

Согласно основным положениям Де Ветте, в нашем сердце написано, что нам следует делать, и «этому внутреннему человеку следует внимать»39; через благоговейную устрашенность (Andacht) и безропотное самоотречение (Resignation) религия поддерживает то «возвышенное настроение души, в котором проявляется высокое достоинство человека»40.

Новое религиозное вдохновение он связывает с творчеством Гёте и Шиллера, а также с философией, которая, оставив холодную осмотрительность критицизма, провозгласила своим идеалом живую интуицию и творческое воодушевление. Как может оно сказаться на богословии?

Отметив, что само понятие Церкви определяется крайне невнятно и противоречиво, Де Ветте в центральном разделе книги так раскрывает суть своих взглядов:
«Мы уразумели, что живая непосредственная вера, в которой все люди едины, разделяется только вследствие рассудочного истолкования. Если мы теперь ставим перед собой задачу, так организовать религиозные занятия, чтобы для всех в равной мере вера делалась привлекательной и жизненной, и чтобы в них осуществлялось неделимое единство религиозно-общественной жизни, то необходимо будет преимущественно опираться не на рассудок, а на чувство. В чувстве вера раскрывается самым непосредственным образом. Оно есть духовный орган, с помощью которого мы воспринимаем сверхчувственное, если не во вполне ясном свете, то, во всяком случае, в живых ярких соцветиях вечной красоты; благодаря ему мы находим в мире, в котором рассудок видит лишь обман и беспорядок, нужду и противоречия, отпечатки божественного Добра и Всемогущества; оно дает крылья, на которых богобоязненный (andachtige) дух взлетает к престолу Господню. Религиозному чувству лучше всего служит при этом искусство»41.

Значение этого confession de foi, исходящего из уст протестантского богослова, трудно переоценить. Ведь протестантизм, разорвав с преданием католической Церкви, провозгласил в качестве принципа церковного единства исключительно Слово, Священное Писание: Sola Scriptura! И вот теперь оказывается, что общину верующих единит не слово, учение, а – религиозное чувство. Примерно то же самое обычно говорят и апологеты восточного христианства, иронизирующие над лютеранами как «Церковью богословов»…

Здесь Де Ветте (и каждый, кто так или иначе с ним солидарен) неизбежно должен столкнуться с проблемой соотношения религиозного содержания и выражения, церковных критериев выразительности, короче говоря, с религиозной эстетикой42. И, конечно же, вспомнить при этом Канта, убедительно доказывавшего, что суждение вкуса не может основываться на понятиях… Но что же тогда остается в качестве принципа церковного единства? Наверное все-таки не административная система… Устранив слово и понятие, придется снова вернуться к преданию, – или же приравнять грегорианский хорал к сакральной музыке гавайских туземцев, сопровождавшей в последний путь капитана Кука…

Высказывания Де Ветте по проблемам религиозной эстетики весьма фрагментарны, но из них со всей очевидностью следует, что на первое место по религиозной значимости он ставит именно музыку. Впрочем, эстетическая логика побуждает его в дальнейшем затронуть вопрос о восстановлении в изначальной форме (лишь с небольшими изменениями) Трапезы Господней, т.е. чинопоследования Евхаристии43.

Но литургическая реформа – не венец, а лишь начало задуманного Де Ветте преобразования религиозно-общественной жизни. Как это на первый взгляд ни странно, апология религиозного чувства у него плавно переходит в теократическую утопию. «Христианское государство», по убеждению берлинского профессора, есть «подлинное земное отображение Царства Божия»44, а строгая дисциплина древней Церкви должна быть восстановлена в качестве «государственного института»45.

Спустя несколько лет Де Ветте дал художественное оформление своим воззрениям в романе «Теодор, или посвящение сомневающегося» (1822). По жанру он сродни «Юлию и Эвагору» Фриза, «Гипериону» Гёльдерлина, «Графу Донамару» Бутервека. Рудольф Отто увидел в этом произведении симптомы характерной тенденции религиозной психологии:
«Нет ничего поучительнее, – писал он, – последовательного прочтения «Речей о религии» Шлейермахера в их первоначальной форме, «Теодора» Де Ветте и книжки Толука <«Гвидон и Юлий»>. Здесь виден постепенный отход каждой эпохи от холодного рационализма и пробуждение новой самоуглубленности – первоначально в форме романтически-религиозных мечтаний, затем во все крепнущем обращении к подлинным истокам христианского благочестия, а затем – в штюрмерском возврате к почти забытому переживанию <противостояния> «грех – благодать», которое в целом характерно для этого времени»46.

Мнение Р.Отто о постепенном (stufenweise) развитии религиозного чувства является отчасти данью традиционной историософской парадигме. На самом деле гораздо больше оснований говорить о разных формах выражения и степенях акцентуации одной принципиальной установки, которая была заложена отцами-основателями пиетизма. Август Толук (1799-1877) как раз и явился общепризнанным ее продолжателем. Пиетизм был религиозной почвой и кантовской, и послекантовской философии, в которой, конечно, различимы разные уровни глубины и сознательности сопричастности ему.

Что же касается конкретно Толука, то есть все основания полагать, что именно Кант содействовал развитию его интереса к истории рационализма. А социально-мистические взгляды Толука, родственные историософским воззрениям Гаманна, Юнга-Штиллинга и Неандера, наглядно характеризуют ту духовную атмосферу, в которой формировалось мировоззрение молодого Энгельса47. На фоне экклесиологических воззрений Де Ветте – даже не беря в расчет Д.Штрауса – шаг от пиетизма к коммунизму не кажется слишком большим…

* * *

Возвратимся к августу 1840-го… Следуя, можно сказать, по стопам Н.М.Карамзина, отдавшего визит Канту, другой русский путешественник, бывший синодальный чиновник А.И.Тургенев ведет беседу с одним из ближайших последователей кенигсбергского любомудра… Трудно сказать, насколько полно он представлял себе систему взглядов Фриза. Но в прошлом внимательный слушатель Бутервека и Шлейермахера, Тургенев, во всяком случае, успел подержать в руках второй том фризовой «Истории философии». И не только его…

В поле зрения русского энциклопедиста находилась также деятельность богослова Де Ветте и методолога К.Шейдлера. О книгах последнего Тургенев отзывается с восхищением, возможно, даже не предполагая идейной близости автора к Фризу48. Так что с иенским профессором ему было о чем поговорить...

Хорошо был знаком со школой Фриза и кн. В.Ф.Одоевский. В его библиотеке находилась «Теория индукции» Е.Апельта и пять книжек М.Шлейдена49

Встреча Фриза с одним из просвещеннейших представителей русской религиозной мысли, во всяком случае, имела символическое значение. Если спустя сто лет Б.П.Вышеславцев и не беседовал лично с Рудольфом Отто (чего я не могу утверждать), их диалог в метафизическом пространстве о нуминозном (выросшем на почве фризова Ahndung′a) был несомненно полноценным и плодотворным…

1 ^ Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники (1825-1826). М.-Л.: Наука, 1964, с. 215.

2  О Фризе как методологе см.: Огурцов А.П. От натурфилософии к теории науки. М.: 1995, с. 240-244.

3 Bloching K.-H. J.F.Fries΄ Philosophie als Theorie der Subjektivität (Diss.). Münster, 1971, S. 34.

4 Fries J.F. Die Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Halle, 1840, S. 560.

5 Ibid., S. 721.

6 Bloching K.-H., op. cit., S. 61.

7 Стоит заметить, что именно этот дуализм нашел убежденного сторонника в лице консервативного русского мыслителя П.Е.Астафьева (1846-1893). См. его книгу «Монизм или дуализм?» (Ярославль, 1893) и мою статью: «Забытый русский мыслитель. К 150-летию со дня рождения П.Е.Астафьева» //«Вопросы философии», 1996, № 12, с. 75-83.

8  См. о нем: ^ Гаврюшин Н.К. Два пути «разумной веры»: И.Г.Юнг-Штиллинг и Ф.Клингер// Вопросы философии, 2003, № 8.

9 В этом его родство не только с Клингером, но и со многими романтиками. Вот для сравнения слова В.-Г. Вакенродера (1773-1798), кстати говоря, одного из учеников К.Ф.Морица и, стало быть, внимательного читателя «Антона Райзера»: «Наслаждение благородными творениями искусства я сравниваю с молитвой… Произведения искусства в своем роде так же чужды обыкновенному течению жизни, как и мысль о Боге; они выходят за пределы обыкновенного и повседневного, и мы должны возвыситься до них всем нашим сердцем, дабы они предстали нашим замутненным глазам такими, какие они есть в силу своего возвышенного существа». – Вакенродер В.Г. Фантазии об искусстве. М.: Искусство, 1977, с. 74-75.

10 Fries J.J. System der Logik. 3-te Aufl., Heidelberg, 1837, S. 321. Цитирую по: Ritter J. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. I, 1971, S. 115.

11 Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. Ч. I. М., 1897, с. 119.

12 Там же, с. 122.

13 Там же, с. 127.

14 См.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. М., 1996, с. 113-144.

15 Baeumler A. Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und Systematik. Bd. I. Halle , 1923, S. 137.

16 Ibid., S. 250. Эта тема, в связи с Фенелоном и, частью, Якоби, Кантом и др. прекрасно трактована Р.Шпеманном. – Spaemann R. Reflexion und Spontanietät. Studien über Fenelon. Stuttgart, 1963.

17 Seidel A. Tetens΄ Einfluss auf die kritische Philosophie Kants. Wurzburg, 1932, S. 39.

18 См.: Fries J.F. Von deutscher Philosophie, Art und Kunst. Ein Votum für F.H.Jakobi gegen F.W.J.Schelling. Heidelberg, 1812.

19 Fries J.F. Julius und Evagoras, oder: die Schönheit der Seele. 2-te Aufl., Heidelberg, 1822, S. 15-18.

20 Ibid., S. 19.

21 Ibid., S. 26.

22 Ibid., S. 68.

23 Ibid., S. 329. Среди предшественников Фриза в использовании данного понятия необходимо упомянуть И.И. Шпальдинга, который утверждал, что в немецком языке нет «более правильного и сильного выражения <для обозначения> поглощенности сердца Богом (Beschäftigung des Herzens mit Gott)». – <Spalding J.J.> Die/ Bestimmung/ des/ Menschen. Von neuen verbesserte und vermehrte Auflage/ mit einigen Zugaben. , S. 87-88. Крайне любопытен интерес к Шпальдингу со стороны cовременного ему русского писателя А.В.Олешева (1724-1788), зятя А.В.Суворова.

24 Ibid., Bd. 2, S. 52: «Учения о вере и любви, учения о вечной жизни и о том, что само по себе является добрым для человека, должны быть на всех языках во все времена одинаковыми».

25 Ibid., S. 4.

26 Ibid., S. 18.

27  См. мою статью: Гаврюшин Н.К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером// Вопросы философии, 2003, № 2, с.

28 ^ Apelt E.F. Religionsphilosophie. Leipzig, 1860, S. 52, 84.

29  Примечательно, что в русской духовно-академической среде именно Фихте-Младший, Ульрици и Лотце пользовались особым доверием и расположением.

30 Ibid., S. 82.

31 Ibid., S. 96.

32 Ibid., S. 112.

33 Ibid., S. 78. В этом вопросе он, сам того, возможно, не предполагая, шел скорее за Эфесским собором 431 г., чем за блаженным Августином…

34 Ibid., S. 112.

35 Ibid., S. 154.

36 Не случайно в их же среде порой раздаются голоса, напоминающие, что «догматические определения появились в силу чисто внешних, отнюдь не церковных причин», с целью защиты «православного вероучения от еретических заблуждений». – Иванов М.С. Догмат: содержание и определение. // Богословский вестник. Сб. научных трудов. Под ред. Н.К.Гаврюшина. Вып. Ι. Сергиев Посад, 1998, с. 98.

37 Apelt E., op. Cit., S. 205.

38 Ibid., S. 27. Апельт, в частности, отмечает, что изображение духовного мира у Данте вполне соответствует аристотеле-птолемеевской космологии, тогда как полеты ангелов от солнца к солнцу в ньютоновской вселенной у Клопштока выглядят совершенно абсурдно.

39 <Wette W.M.L., de>. Die Neue Kirche oder Verstand und Glaube im Bunde. Berlin, 1815, S. 5.

40 Ibid., S. 17.

41 Ibid., S. 86.

42  Кое-какие антиномии этой особой области умозрения читатель найдет в книге: Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. Пер. с фр. М.: «МИК», 1999, а также в моих статьях: «Вехи русской религиозной эстетики»// Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. М.: Прогресс, 1993, с. 7-33; О доктринальном значении икон Святой Троицы// Международная богословско-философская конференция «Пресвятая Троица». Москва, 6-9 июня 2001 г. Материалы. Москва, 2002, с. 229-235, и др. См. также специальный номер журнала Theologische Quartalschrift, 175 (1995) 4: „Die Theologie und die Bilder der Kunst“, в особенности статьи: Mieth D. - Willikens B., Wie wird die Kirche ästhetisch bewohnbar? Von der Auto­nomie der Kunst und von der Entstehung der religiösen Inhalte durch Kommunika­tion, S. 252-267; Nolte J. Unterscheidung der Bilder. Vorläufige Erkundungen zu einer christlich bestimmten Ästhetik, S. 294-305; Vogt H. J. Das Bild als Ausdruck des Glaubens in der frühen Kirche. Die Bilder des Katechismus, S. 306-329.

43 Ibid., S. 93.

44Ibid., S. 111.

45Ibid., S. 113.

46Otto R. Kantisch-Fries′sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung an die Theologie. Tübingen, 1909, S. 187.

47 Kupisch K. Vom Pietismus zum Kommunismus. Berlin, 1953, S. 15 ff.

48 «Поспешите приобрести книгу Шейдлера «Паренезы», – пишет Тургенев из Веймара 12 августа 1840 г., – и его же «Годегетику» или путеводительницу (годос – путь). Не знаю, послушаются ли моих советов, воспользуются ли моими указаниями, но в них – единственная польза моих литературных набегов в ученой области Германии, Франции, Англии – почти всей Европы». – Тургенев А.И., цит. соч., с. 216.

49 Каталог библиотеки В.Ф.Одоевского. М., 1987, №№ 1283, 3640-3644.

Похожие:

Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconАлександр Иванович Куприн родился 26 августа (7 сентября) 1870 года...
Александр Иванович Куприн родился 26 августа (7 сентября) 1870 года в захолустном городке Наровчате Пензенской губернии. Отца своего,...
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconХазана нельзя поддерживать поскольку Хазан коррупцинер, лжец, вор,...
Хазана могли бы предоставить: Вячеслав Иванович В, Александр Николаевич М, Александр Майорович, Михаил Васильевич маж, Владимир Андреевич...
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconI. рикошет в небольшом южном городе субботним августовским утром...
Лелик Смородинцев гербарии собирает, Витя Пальчиков — радиосхемы и даже светомузыку. Вчера у них венгерский танец Брамса в цвете...
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconДолгов Александр Иванович

Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconАлександр Иванович Введенский

Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconПротокол №5 заседания Совета палаты Тюменской области
Присутствовали: Абамеликов Евгений Кириллович, Гордеева Ольга Геннадьевна, Степин Виктор Петрович, Яковлев Василий Иванович, Яковлева...
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconА. И. Савинов принадлежит к созвездию мас­теров изобразительного...
Начало семейной творческой традиции положил выдающийся мастер живописи и графики Александр Иванович Савинов (1881-1942)
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconРаз в тоскливый час полночный я искал основы прочной
Но вселяет бодрость слово. Встал я, повторяя снова: Это гость,- так что ж такого, если гость пришел сюда?
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconПарадоксы искусственного интеллекта
Александр Федорович Кудряшев. На этот раз был заслушан доклад декана фдо академии экономической безопасности мвд россии, доктора...
Н. К. Гаврюшин Августовским утром 1840 года в иенской квартире профессора Фриза появился гость из России Александр Иванович Тургенев iconВстреча митрополита Корнилия с губернатором Калужской области
Владимир Игоревич Попов, министр культуры Александр Иванович Типаков, глава администрации муниципального района «Боровский район»...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
pochit.ru
Главная страница