Метафизика креативности




НазваниеМетафизика креативности
страница1/21
Дата публикации31.03.2013
Размер2.53 Mb.
ТипДокументы
pochit.ru > Философия > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

СЕКЦИЯ «ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА»

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

ТОРГОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ


МЕТАФИЗИКА КРЕАТИВНОСТИ



ВЫПУСК 4

Москва 2010



ББК 87.4

М-54
Метафизика креативности. Выпуск 4. (Под ред. д.ф.н.,

проф. А.Н. Лощилина). – М.: РФО, 2010. – 153 с.
Научное издание
Р е ц е н з е н т ы:

доктор философских наук, профессор Титов В.А.

доктор философских наук, профессор Васильев В.А.
Сборник научных статей «Метафизика креативности» Часть 4 является коллективной научной работой, которая посвящена продолжению систематического обобщения, изложения идей и опыта работы членов секции «Теория и методология творчества» при Президиуме Российского Философского общества.

Работа может быть полезной для исследователей креативной проблематики, для интересующихся проблемами творчества, для студентов и аспирантов, а также для подготовки курсов и спецкурсов по философии культуры, философии творчества, которые имеют непосредственную соотнесенность с выделенной проблематикой.

^ Ответственный за выпуск кандидат философских наук, доцент

Скоблик Александр Иванович


Печатается в авторской редакции


Сборник научных статей «Метафизика креативности» рекомендован к печати Бюро секции «Теория и методология творчества» при Президиуме Российского Философского общества.
Ó Российская академия наук,

ISBN 978-5-88983-112-9 Российское Философское общество,

Секция «Теория и методология творчества»

^

П Р Е Д И С Л О В И Е



Сборник научных статей «Метафизика креативности» выпуск 4 публикуется в соответствии с планом работы секции «Теория и методология творчества» при Президиуме Российского Философского общества на 2010 год. Данный сборник научных работ является продолжением коллективной работы по систематическому обобщению, изложению и развитию теоретических и методологических идей и опыта работы членов секции «Теория и методология творчества» при Президиуме ФО СССР, а затем Российского Философского общества в ХХ, начале ХХI вв.

На протяжении последних десятилетий ХХ и начала ХХI веков членами секции «Теория и методология творчества» проводилась и проводится большая работа по исследованию сущности творчества, разработке общей теории творчества, исследованию сущности и структуры творческих способностей, изучению основных предпосылок и детерминант творческой деятельности, положительных и отрицательных сторон творческой деятельности, по разработке и апробации методик обучения творческой деятельность и др. Хотя в центре внимания многих исследователей находились различные вопросы методологии, методов и методик творческой деятельности, но не было создано специальной обобщающей работы по данной теме, в связи с чем необходимость специального обращения к данной проблематике становится особенно актуальной.

Необходимость обращения к методологическим проблемам творческой деятельности связана также с тем, что методологические и методические аспекты постоянно находились в центре внимания многих выдающихся философов (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Гегель, К.Маркс, В. Соловьев и др.). Различные методологические и методические аспекты в той или иной степени определяются и используются в любом научном исследовании, в рамках диссертационных исследований, в любом проявлении творческой деятельности. Следует особо отметить фундаментальные работы в этом направлении И.П. Мамыкина, Г.Я. Буша и др. Эвристические и методические особенности тех или иных методов научной и технической деятельности нашли свое отражение в ряде исследований отечественных и зарубежных авторов. Но, к сожалению, до сих пор нет обобщающей работы по рассмотрению проблемы соотношения методологии, методов и методик творческой деятельности. Это во многом определяется тем, что разные исследователи отдают предпочтение определенной методологии в рассмотрении творческой деятельности и определение творчества простирается от понимания его как уникальной разновидности человеческой деятельности до признания творчества в качестве атрибута материи. И поэтому можно говорить о том, что терминологический разброс в методологии вносит определенный разнобой в определении тех или иных методов творчества. В этой связи данную работу вполне можно рассматривать, как попытку найти некоторый методологический фундамент общей теории творчества, связать некоторые проблемы методологии, методов и методик творческой деятельности в общую концептуальную систему. Разумеется, что пока авторы и редакторы не ставили и не ставят перед собой задачу дать полные и исчерпывающие ответы на все вопросы по данной проблеме. Но мы надеемся, что работа в этом направлении может быть продолжена в дальнейшем.

Д.ф.н., профессор МГУ В.А. ЯКОВЛЕВ
^ ПРИНЦИПЫ КРЕАТИВНОСТИ В ФИЛОСОФИИ

ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
В древнеиндийских философских текстах термин «творчество» встречается довольно редко. Креативность не является ни объектом исследований, ни явно выраженной рефлексии. Так, в «Упанишадах» представление о креативном потенциале Универсума тесно увязывается с проблемой его творения: «Вначале этот мир был водой. Эта вода сотворила действительное…. Это воплощённое время – великий океан творений»[1]. В «Бхагават-гите» вводится понятие творческой силы, обусловленной правильной концентрацией мышления и правильными ценностными установками: «Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы. У кого же нет творческой силы – нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?»[2].

Правомерно суждение многих исследователей древнеиндийской философии, что концептуальной разработке тематики креативности в большой степени препятствовала религиозно-мифологическая идеология, лежащая, практически, в основе всех философских школ. Знание оставалось на уровне рецептурной технологии, хотя в математике были достигнуты важные результаты – введение позиционной системы счислений и ноля уже в первые века н.э. Отметим, что в Европу это счисление вошло только в ХIV – ХVвв.

Однако в хронологически и авторски неопределённых текстах всё же можно выделить определённую сетку понятий, с помощью которых фиксировались представления древних индийцев о субстанциальных и функциональных принципах креативности, или креативах.

^ БЫТИЕ

Субстанциальные принципы. Анализ текстов ведёт к реконструкции системы и логики развития данных принципов – эмпирико-чувственные, антропоморфные, трансцендентальные и трансцендентные.

Эмпирико-чувственные принципы креативности мироздания являются определяющими как в корпусе текстов «Упанишад», так и в сохранившихся работах основных философских школ Древней Индии. В качестве первоосновы и исходного единства Вселенной попеременно признаются пища, дыхание, пять природных стихий – земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша – наиболее тонкий и чистый воздух). Шраман Пакудха Каччана добавляет к ним ещё начала ветра, радости и страдания[3]. В школе вайшешиков постулируется уже сверхчувственная композиция взаимосвязи мельчайших частиц – идеальных атомов (ану), из которых состоят все стихии и которые отличаются друг от друга своими качествами. В качестве субстанциальных креативных начал вводятся также пространство, время, душа, ум. Материалисты-чарваки, в отличие от всех других школ, не признают пятый элемент – эфир. Они считают, что, раз он не воспринимается органами чувств, то бессмысленно обсуждать и его существование.

Антропоморфные принципы выражаются в представлениях древних индийцев о богах, которых в общей сложности насчитывается около трёхсот, и Вселенском человеке Пуруше. Среди богов главными почитались бог-творец Брахма, бог-хранитель Вишну, воплощением которого стал бог-Кришна, а также бог-разрушитель Шива. Эти боги постепенно вытеснили более древнюю троицу богов – Индры, бога грома и молнии; Агни, бога огня; Ямы, бога смерти. Причём, эти более древние боги не исчезли совсем, а трансформировались в разные ипостаси главных богов.

В известном «Гимне Пуруше» в «Ригведах» боги приносят в жертву Вселенского человека, чтобы сотворить Космос и социальные касты – Варны.

«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша.
Он закрыл собой всю землю…
Он властвует над бессмертием, над всем, что растёт…
Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву…
Брахманом стали его уста, руки – кшатрием,

Его бёдра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце…

Из дыхания возник ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство,

Из головы возникло небо.

Из ног земля, страны света – из слуха.

Так распределились миры»[4].
Наряду с Пурушей космический миропорядок в «Ригведах» воплощается также в антропоморфном образе богини Риты.
«Рита создала разнообразную пищу, дающую силу…

Прочны опоры Риты, совершенен и прекрасен её образ…

Рите принадлежат просторы земли и небес;

Небесные коровы поят Риту своим молоком» [5].
В ходе дальнейшего развития древнеиндийской философской мысли образы Пуруши и Риты cтановятся всё более отвлечёнными и абстрактными. В заключительной части «Ригвед» появляются трансцендентальные начала мира в качестве оппозиций сущего (сат) и не-сущего (асат). «Откуда это творение появилось: может, само создало себя, может, нет»[6].

Наиболее чётко переход от антропоморфного к трансцендентальному проявляется в определённых текстах «Упанишад», где в диалектической взаимосвязи выражаются понятия брахмана как объективного идеального начала и атмана – субъективного идеального начала.

C одной стороны, брахман и атман выступают в качестве креативов всего мироздания, а с другой – они тождественны как идеальные сущности: «Поистине, Брахман – это бессмертное…; поистине, Брахман – всё это величайшее…; но «всё это» в то же время есть и Атман; поистине, это вначале было одним Атманом… Он подумал – теперь я создам миры. Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть…. Из этого Атмана возникло пространство, из пространства – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды – земля, из земли – трава, из трав – пища, из пищи – человек…. Поистине, этот Атман – Брахман»[7]. Оба начала к тому же отождествляются с Пурушей, который нередко символизируется абстрактным сакральным слогом «АУМ» («ОМ») как воплощения единства прошедшего, настоящего и будущего. Сложный по структуре субстанциальный креатив дополняется идеей конечности мироздания: «Сотворив все миры, он, пастырь, свёртывает [их] в конце времени»[8].

Далее, наряду с Атманом-Брахманом-Пурушей-АУМ, в качестве ещё одного онтического начала мироздания разрабатывается категория абстрактной первоматерии – прадханы, пракрити. Так, в «Бхагават-гите» читаем: «Основанием целесообразности, причинности и деятельности считается пракрити»[9]. А приверженцы школы санкхьи (астика) утверждают: «Связь между материей и Пурушей подобна той, какая есть между слепым и хромым»[10], имея в виду известную притчу о том, как первый несёт на себе второго, а тот указывает ему дорогу.

В школе джайнизма (настика) креативные начала разделяются на живые – души (джива) всех природных объектов и неживые (аджива) – материя, состоящая из атомов и включающая также пространство (акаша), время (кала).

Другая оппозиционная «Упанишадам» школа раннего буддизма вообще отрицает идею субстанциального начала бытия в категориях Атмана, Брахмана, Пуруши. Буддизм выдвигает т.н. закон возникновения (пракритья-самутпада), с помощью которого обосновывается всеобщая обусловленность, взаимозависимость всех вещей и явлений. На основе данного закона буддисты рассуждают о нереальности всех конкретных форм бытия, об их «ничтойности» и пустоте (шунья). Однако при этом онтологизируется содержание основного понятия их учения – Нирваны. Из средства спасения человека от бесконечного ряда перерождений Нирвана превращается в исходное состояние мироздания, никем не сотворённое и ничем не обусловленное. Это – некая трансцендентальная сущность, которая наличествует извечно, а приобщиться к ней может только праведный ученик. Читаем: «Нирвана существует,… её можно воспринять разумом; праведный ученик, идущий по правильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний, видит Нирвану»[11].

Высшими субстанциальными началами, задающими импульс всему креативному процессу мироздания, являются трансцендентные сущности. О них, по мнению древнеиндийских философов, можно догадываться, но очень мало можно сказать что-то определённое. Так, Атман-Брахман, который нередко мыслится антропоморфно, а порой и пантеистически – начало, имманентное самой природе - в отдельных случаях интерпретируется как некий высший творческий дух, олицетворяющий креативный потенциал всего мироздания.

Довольно многозначное абстрактное понятие дхармы включает в своё содержание никак далее не объясняемое представление о социально-этической и космической закономерностях поведения человека. Сами закономерности складываются в зависимости от его пребывания в той или иной варне. «[Высшее] – дхарма. Весь этот мир охвачен дхармой»[12].

Уже в «Ригведах» встречается вопрошание о некоем Едином – порождающем всё мироздание идеальном начале: «Чем было то Единое, которое в нерождённом воображении создало и утвердило прочно шесть направлений мира…?». Но и само Единое оказывается зависимым от Тапаса – небытийного жара, порождающего всё бытие и делающего возможным его познание.
«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днём.

Без дуновенья само собой дышало Единое,

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою,

Всё это было неразличимо, текуче…

Откуда возникло это мирозданье?

Боги появились после сотворенья его…

От великого Тапаса зародилось Единое,

Покрытое пустотою.

И начало [тогда оно] с желания, - оно

Было первым семенем мысли». [Космогонический гимн] [14].

«От великого Тапаса были рождены Рита и Истина». [Рита] [15].
Итак, Тапас выступает в качестве исходного субстанциального трансцендентного креатива и в то же время как первичный функциональный креатив познания мироздания.

Отметим, что в предлагаемой реконструкции системы креативов древнеиндийской философии мы двигались от наиболее конкретных к наиболее абстрактным первоначалам. Однако существующая реальность, с точки зрения философов Древней Индии, - это космогенез, понятый как актуализация исходного трансцендентного креативного потенциала.

ПОЗНАНИЕ

Так же, как и субстанциальные категории, понятия гносеологии формируются уже в ранних текстах древнеиндийской философии – «Упанишадах». Основной проблемой становится разделение всего знания на низшее и высшее. Первый вид знания отражает лишь эмпирическую реальность и не считается истинным, поскольку не поднимается до необходимых обобщений, носит фрагментарный характер. Обладание высшим знанием означает слияние с Абсолютом и возможность постижения бытия в его целостности. Креативно-функциональным механизмом выступает мистическая интуиция, дающая не только знание, но и власть над миром. Как правило, такой интуицией человек овладевает с помощью разнообразных йогических практик. «Твёрдое овладение чувствами – это считают йогой…. Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние…»[16]. Если познан Брахман-Атман, то это означает, что познано всё.

Под знанием в древнеиндийской философии часто понимается не просто получение новой информации о мире, но, скорее, образ жизни человека в традиционном обществе. «А у тех, что за разными доказательствами гонятся [непрестанно], когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум»[17]. В «Бхагават-гите» под знанием подразумеваются: честность, смирение, почитание учителя, терпение, искренность, чистота, стойкость, непривязанность к сыну, жене, дому, а также авторитетное свидетельство – шабда и т.п.

Слог «АУМ» («ОМ») нередко отождествляется с высшим уровнем познания и используется в начале молитв, книг[18]. «Тем самым объективное спонтанное течение сознания…, - считает один из специалистов по философии Древнего Востока А.Е.Лукьянов, - принимает нагрузку субъективного творчества человеческой личности…. Теперь мудрец сознательно в абстрактном понятии, а не только в чувственном образе достигает мыслительного предела бытия. Он выражается в слоге ОМ»[19]. В этом процессе решающую роль играет Манас (Ум, Интеллект), который побеждает чувство в споре о природе истинного знания.
«Манас сказал:

Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса,

Образа глаз не объемлет, не познаёт касания кожа;

Ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звук…

Никогда не сверкают чувства, коль я их покину.

Как полусухие дрова [не горят], так чувствами, которые покинул Манас,

Все существа без меня не воспринимают предметов»[20].

Интересно, не читал ли этот пассаж И.Кант, перед тем как сформулировать в своей «Критике чистого разума» знаменитый афоризм: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»?

В буддистской философской школе, где главными стали учение о страданиях – т.н. четыре благородные истины – и учение о восьмеричном пути праведной жизни с целью достижения Нирваны, были также разработаны важные креативные практики, связанные с возможностью изменения состояний сознания в ходе медитации. Творчество понималось как духовное просветление, требующее максимальной концентрации внимания и устранения «болтовни ума», т.е. постоянного мелькания в памяти различных образов и слов.

Не случайно, что Будда сам не занимался разработкой своего учения, не вдавался в его философские основы и, по преданию, обходил молчанием метафизические вопросы о начале и конце мироздания, природе Абсолюта т.п. С его точки зрения, важны, прежде всего, не слова, а опыт переживания. Увидеть мир в его реальной «таковости» можно только овладев особой психотехникой и пройдя необходимые ступени аскезы.

В работе И.А.Бесковой [21] теоретически осмысливаются наиболее важные аспекты этого опыта переживания. Различаются два основных уровня. Первый – дхьяна – включает следующие состояния: 1.«Растворение» субъекта в объекте; 2.Достижение восторга и блаженства, которое может оказаться ловушкой, преградить путь к истинному знанию и, в конечном счёте, к Нирване; 3.Отказ от предшествующего состояния и его преодоление – «Если встретишь Будду, убей его»; 4.Состояние бесформенного осознания бесконечного, безобъектного пространства; 5.Осознание ни восприятия, ни не-восприятия и угасание чувства времени – просветление до степени глади озера в безветренную погоду

Второй уровень – випассана – фиксирует заключительный этап перерождения личности: 1.Осознание языковой невыразимости своего состояния и бытия в целом. Бытие оказывается за пределами слов – «изречение молчанием»; 2.Ниспадение «покрывала» Майи (божественная магическая сила, творческая энергия, создающая иллюзию, видимость) и оболочек вещей – осознание их подлинной природы; 3.Интуитивное постижение и созерцание истинной сущности мироздания.

Известно, что буддизм, джайнизм и чарвака-локаята выступали против ведической традиции «Упанишад» и поддерживающих их ортодоксальных школ. Однако все «оппозиционеры» тоже, так или иначе, использовали основные концепты «Упанишад». Расхождения касались главным образом интерпретации принципов морали, на основе которой должно строиться поведение человека и в обществе, и по отношению к природе. Проанализируем эти основные принципы-креативы.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

Похожие:

Метафизика креативности iconРоссийское философское общество секция «теория и методология творчества»
Метафизика креативности. (Под ред д ф н., проф. А. Н. Лощилина, д ф н., проф. Н. П. Французовой). – М.: Рфо, 2006. – 163 с
Метафизика креативности iconМетафизика креативности
Работа может быть полезной для исследователей креативной проблематики, для интересующихся проблемами творчества, для студентов и...
Метафизика креативности iconТема: Метафизика Аристотеля
Аристотель. Метафизика. I 1-3; III 2, 5; V 1-2, 4, 30; VI 1-2; VII; VIII 1, 4, 6; IX 1, 3, 6-8; XI 1, 3-4, 7; XII; XIII 2-3 [4]
Метафизика креативности iconМетафизика света или метафизика тьмы?
«порядка», «числа», «отношения», а, следовательно, с «разумом», «истиной», словом свет играет роль посредствующего звена, скрепляющего...
Метафизика креативности iconПерспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков
СПб, 1997' : Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы межд конференции. Санкт-Петербург,...
Метафизика креативности iconЕ. Г. Пискарева гбоу спо во «Муромский промышленно-гуманитарный техникум»
Формирование конкурентоспособности, креативности и творческих качеств личности на уроках литературы через применение
Метафизика креативности iconПрограмма «Проекты» Концепция программы
Проектный метод в образовательном процессе – это средство активизации познавательной деятельности, развития креативности и одновременно...
Метафизика креативности iconСтатья: Развитие креативности младших школьников посредством уроков...
Участник: Яранцева Наталья Юрьевна, учитель начальных классов, моу педагогический лицей г. Димитровграда
Метафизика креативности icon1. Творчество. Насущность творчества (креативности)
Философия технического творчества. Стихийность творчества, творчество как точная наука: эвристический и алгоритмический подходы к...
Метафизика креативности iconПланы семинарских занятий для первого цикла обучения  
Аристотель. Метафизика. – Кн. I // Аристотель. Соч в 4 т. – Т.  – М.: Мысль, 1975 (Философское наследие). – С. 65-93
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
pochit.ru
Главная страница