Почему «постструктурализм»?




Скачать 280,94 Kb.
НазваниеПочему «постструктурализм»?
страница1/2
Дата публикации08.11.2013
Размер280,94 Kb.
ТипВопрос
pochit.ru > Философия > Вопрос
  1   2
Лекция 28. Постструктуралистский проект Жака Деррида.
1. Деконструкция как способ философствовать после Гегеля.

2. Почему «постструктурализм»?
Жак Деррида (1930 – 2004гг.) один из самых ярких представителей так называемой «постмодернистской философии». Основные работы: «Письмо и различие», «О грамматологии», «Голос и феномен», «Диссеминация», «Призраки Маркса».

«Письмо и различие» – первая из книг Деррида, в которой он заявил о себе как о решительном критике и реформаторе классической философской традиции. Она представляет собой сборник статей, объединенных общей темой: проектом перепрочтения, или деконструкции всей западноевропейской метафизики, что оказывается равнозначно пересмотру и преодолению философского дискурса как такового. (В «Письме и различии» «философия» и «метафизика» практически отождествляются друг с другом.) О том, почему дискурс философии нуждается в деконструкции, и в чем эта деконструкция заключается, пойдет речь в данной лекции. Изложение опирается на две статьи из «Письма и различия»: 1) «От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки»; 2) «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук».
^ 1. Деконструкция как способ философствовать после Гегеля.

Ситуация, в которой Деррида предпринимает попытку философствовать, подобна той, что на семинаре по Барту была названа «ловушкой протянутой руки». Ваш отказ отвечать на приветствие, когда вы не пожимаете протянутую вам руку, ­– это тоже ответ, один из вариантов, заранее предусмотренный приветственным жестом. Ваши революционные призывы – повод к усилению репрессивного государственного аппарата. Ваше незнание удостоверяется в ходе академической процедуры экзамена и получает оценку. (Особая ирония и цинизм в том, что «двойка», строго говоря, – оценка положительная.) Даже ваше безумие – предмет рационального изучения, классификации и экспертизы.

Так же и философия, достигая своей вершины в Абсолютном знании Гегеля, вбирает в себя все, в том числе и потусторонее ей, объявляя это потустороннее чистой негативностью, которая может заявить о себе только отрицанием того позитивного, что утверждается философией. Гегель сводит всякое различие к противоположности и всякую попытку иной речи – к противоречию, включая их тем самым в тотальность всеобщего, да еще и в качестве негативных моментов, подлежащих преодолению, диалектическому снятию.

Отсюда, становится насущным вопрос: «Как после исчерпания дискурса философии вписать в лексику и синтаксис некоего, то есть нашего, языка, бывшего также и языком философии, то, что, тем не менее, выходит за пределы понятийных оппозиций, управляемых этой общей логикой?» (Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 402.) А чего не достигает тотальность Абсолютного знания? – «Быть может, какого-то одинокого смеха. И чего-то еще». (Там же. 401.)

Что вызывает смех в философии Гегеля? – Это всякий момент, в котором риск, игра, жертвоприношение сводятся к серьезной работе по производству смысла. Таков знакомый нам эпизод с историей Авраама в гегелевском ее истолковании. Если рассматривать ее как еще одну «хитрость Разума», зная чем все закончится и какой это имеет смысл в деле самопознания разумной Субстанции, то эта история превращается в довольно пошлую комедию. Для Кьеркегора, как мы помним, такое истолкование Гегелем Авраама было поводом для возмущения, для Деррида – это могло бы быть поводом для смеха. В качестве своего примера смехотворности гегелевской философии Деррида приводит знаменитый отрывок из «Феноменологии духа», где излагается диалектика господина и раба, в которой утверждается самостоятельность сознания. Приведу здесь этот отрывок из Гегеля полностью, ибо к концу семестра у меня остается уже не так много сил, чтобы его пересказывать еще раз письменно, да и сам Деррида отмечает, что данный фрагмент «Феноменологии духа» нельзя пересказать вкратце, не исказив. Заодно оцените стиль Гегеля в ярчайшем его проявлении:
^

А. САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ И НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ САМОСОЗНАНИЯ; ГОСПОДСТВО И РАБСТВО.


Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное. Понятие этого его единства в его удвоении, бесконечности, реализующейся в самосознании, есть многостороннее и многозначное переплетение, так что, с одной стороны, моменты этого единства надо точно отделять друг от друга, а с другой стороны, в этом различении в то же время надо принимать и признавать эти моменты и не различенными, или принимать и признавать их всегда в их противоположном значении. Эта двусмысленность различенного заключается в самой сущности самосознания, состоящей в том, что оно бесконечно или непосредственно противоположно той определенности, в которой оно установлено. Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении представляет собой для нас движение признавания.

[1. Удвоение самосознания.] — Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом.

Оно должно снять это свое инобытие; это есть снятие первого двусмыслия и потому само есть второе двусмыслие; во-первых, самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы этим удостовериться в себе как в сущности; во-вторых, оно тем самым стремится снять себя само, ибо это Другое есть оно само.

Это двусмысленное снятие его двусмысленного инобытия есть точно так же некоторое двусмысленное возвращение в себя само, ибо, во-первых, благодаря этому снятию самосознание получает обратно себя само, так как оно опять становится равным себе благодаря снятию своего инобытия, а, во-вторых, оно точно так же снова возвращает ему другое самосознание, ибо оно было для себя в другом, снимает это свое бытие в другом и, стало быть, опять оставляет другое свободным.

Это движение самосознания в отношении к другому самосознанию таким способом представлялось как действование «одного»; но это действование «одного» само имеет двойное значение — оно в такой же мере его действование, как и действование иного, ибо иное столь же самостоятельно, в себе замкнуто и в нем нет ничего, что было бы не благодаря ему самому. Первое имеет предмет перед собой не так, как он прежде всего имеется только для вожделения, а имеет некоторый для себя сущий самостоятельный предмет, над которым оно поэтому не имеет для себя никакой власти, если он в себе самом не делает того, что оно делает в нем. Движение, следовательно, есть просто двойное движение обоих самосознаний. Каждое из них видит, что другое делает то же, что оно делает; каждое само делает то, чего оно требует от другого, и делает поэтому то, что оно делает, также лишь постольку, поскольку другое делает то же; одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими.

Действование, следовательно, двусмысленно не только постольку, поскольку оно есть некоторое действование как в отношении к себе, так и в отношении к другому, so также и постольку, поскольку оно нераздельно есть действование как одного, так и другого.

Мы видим, что в этом движении повторяется процесс, который проявлялся как игра сил, но повторяется в сознании. То, что в том процессе было для нас, здесь есть для самих крайних [терминов]. Средний термин есть самосознание, которое разлагается на крайние термины; и каждый крайний термин есть этот обмен ее определенности и абсолютный переход в противоположный крайний термин. Но в качестве сознания он оказывается, конечно, вовне себя; однако в своем вовне-себя-бытии он в то же время удерживается внутри себя, есть для себя, и его «вовне-себя» есть для него. Ему дано, что оно непосредственно есть и не есть другое сознание, а также и то, что это другое есть для себя, только снимая себя как для-себя-сущее и будучи для себя лишь в для-себя-бытии другого. Каждое для другого есть средний термин, через который каждое с самим собой опосредствуется и смыкается, и каждое оказывается для себя и для другого непосредственной для себя сущей сущностью, которая в то же время есть таким образом для себя только благодаря этому опосредствованию. Они признают себя признающими друг друга.

Это чистое понятие признавания, удвоения самосознания в его единстве, и нужно теперь рассмотреть в том виде, в каком его процесс является для самосознания. Оно представит собой прежде всего сторону неравенства обоих [самосознании] или распадение среднего термина на крайние, которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, другой — только признающее.

[2. Спор противоположных самосознаний.] — Самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому благодаря исключению из себя всего другого; его сущность и абсолютный предмет для него есть «я», и в этой непосредственности или в этом бытии своего для-себя-бытия оно есть «единичное». То, что есть для него другое, есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного. Но другое есть также некоторое самосознание; выступает индивид против индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существуют друг для друга в модусе (Weise) обыкновенных предметов; они суть самостоятельные формы сознания, погруженные в бытие жизни, — ибо сущий предмет определился здесь как жизнь, — сознания, которые еще не завершили друг для друга движение абсолютной абстракции, состоящее в том, чтобы искоренить всякое непосредственное бытие и быть лишь чисто негативным бытием равного себе самому сознания, — или, другими словами, сознания, которые еще не проявили себя друг перед другом в качестве чистого для-себя-бытия, т. е. в качестве самосознания. Каждое, конечно, достоверно знает себя самого, но не другого, и потому его собственная достоверность о себе еще не обладает истиной, ибо его истиной было бы только то, что его собственное для-себя-бытие проявлялось бы для него как самостоятельный предмет, или, что то же самое, предмет проявлялся бы как эта чистая достоверность себя самого. Но, согласно понятию признавания, это возможно лишь при том условии, что как другой для него, так и он для другого, каждый в себе самом завершает эту чистую абстракцию для-себя-бытия благодаря своему собственному действованию и, в свою очередь, благодаря действованию другого.

Но проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Но тут имеется налицо и второе действование — действование, исходящее от самого себя, ибо первое заключает в себе риск собственной жизнью. Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. — Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно — вовне себя; оно должно снять свое вовне-себя-бытие; другое есть многообразно запутанное и сущее сознание; оно должно созерцать свое инобытие как чистое для-себя-бытие или как абсолютную негацию.

Но это подтверждение смертью в такой же мере снимает истину, которая должна была отсюда следовать, как тем самым и достоверность себя самого вообще, ибо подобно тому, как жизнь есть естественное положительное утверждение (Position) сознания, самостоятельность без абсолютной негативности, так и смерть есть естественная негация (Negation) его, негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, остается без требуемого значения признавания. Хотя благодаря смерти достигается достоверность того, что оба рисковали своей жизнью и презирали ее и в себе и в другом, но не для тех, кто устоял в этой борьбе. Они снимают свое установленное в этой чуждой существенности сознание, которое есть естественное наличное бытие, или: они снимают себя, и снимаются в качестве крайних терминов, желающих быть для себя. Но тем самым из игры смены исчезает существенный момент — момент разложения на крайние термины противоположных определенностей — и средний термин смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные крайние термины; и оба не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга через посредство сознания, а лишь равнодушно как вещи предоставляют друг другу свободу. Их дело — абстрактная негация, — не негация сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость.

В этом опыте самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. В непосредственном самосознании простое «я» есть абсолютный предмет, который, однако, для нас или в себе есть абсолютное опосредствование и имеет [своим] существенным моментом прочную самостоятельность. Разложение вышеназванного простого единства есть результат первого опыта; благодаря ему выявлено чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого [сознания], т. е. оно есть в качестве сущего сознания или сознания в виде вещности. Оба момента существенны;

так как они на первых порах неравны и противоположены и их рефлексия в единство еще не последовала, то они составляют два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб.

[3. Господин и раб. — (α) Господство.]Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами:

с некоторой вещью как таковой — с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; итак как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а в) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и в) опосредствованно с каждым через Другое. Господин относится в рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим, [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается — расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз — в обработке вещи, другой раз — в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он — чистая негативная власть, для которой вещь — ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание. Но для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому. Вследствие этого признавание получилось одностороннее и неравное.

Несущественное сознание тут для господина есть предмет, который составляет истину достоверности его самого. Ясно, однако, что этот предмет не соответствует своему понятию, а в том, в чем господин осуществил себя, возникло для него, напротив, нечто совсем иное, чем самостоятельное сознание. Для него оно — не самостоятельное сознание, а, напротив, сознание, лишенное самостоятельности; он достоверно знает, следовательно, не для-себя-бытие как истину; его истина, напротив, есть несущественное сознание и несущественное действовавие последнего.

Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности.

[(β) Страх.] Мы видели лишь то, чем является рабство по отношению к господству. Но оно есть самосознание, а потому нам нужно рассмотреть теперь, что есть оно в себе самом и для себя самого. На первых порах для рабства господин есть сущность; следовательно, самостоятельное для себя сущее сознание есть для него истина, которая, однако, для него еще не существует в нем. Но на деле оно имеет эту истину чистой негативности и для-себя-бытия в себе самом, ибо оно эту сущность испытало на себе. А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось. Но это чистое общее движение, превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть, есть простая сущность самосознания, абсолютная негативность, чистое для-себя-бытие, которое таким образом присуще этому сознанию. Этот момент чистого для-себя-бытия есть также для него, ибо в господине оно для него есть его предмет. Далее, оно есть не только это общее растворение вообще, но в служении оно действительно осуществляет его; тут оно во всех единичных моментах снимает свою привязанность к естественному наличному бытию и отделывается от него (arbeitet dasselbe hinweg).

[(γ)^ Процесс образования.] — Но чувство абсолютной власти вообще и службы в частности есть лишь растворение в себе, и хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого.

Формирование имеет, однако, не только то положительное значение, что служащее сознание этим становится для себя сущим как чистое для-себя-бытие, но оно имеет и негативное значение по отношению к своему первому моменту, страху. Ибо в процессе образования вещи собственная негативность, его для-себя-бытие, только благодаря тому становится для него предметом, что оно снимает противоположную сущую форму. Но это предметное негативное есть как раз та чужая сущность, перед которой оно трепетало. Теперь, однако, оно разрушает это чужое негативное, утверждает себя как таковое в стихии постоянства и становится благодаря этому для себя самого некоторым для-себя-сущим. В господине для-себя-бытие есть для него некоторое другое или оно есть только для него; в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему сознанию; в процессе образования для-себя-бытие становится для него его собственным, и оно приходит к сознанию, что оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма выносится вовне, она не становится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной. Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл. — Для этой рефлексии необходимы оба момента — страх и служба вообще, точно так же как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому. Если сознание формирует, не испытав первого абсолютного страха, то оно — только тщеславный собственный смысл; ибо его форма или негативность не есть негативность б себе, и его формирование не может поэтому сообщить ему сознание себя как сущности. Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства. Сколь мало для такого сознания чистая форма может стать сущностью, столь же мало она, с точки зрения распространения на единичное, есть общий процесс образования, абсолютное понятие; она есть некоторая сноровка, которая овладевает (mächtig ist) лишь; кое-чем, но не общей властью (Macht) и не всей предметной сущностью. (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 97 – 104.)

Смехотворно, что, выставляя на кон свою жизнь, господин должен сохранить ее, чтобы это выставление имело смысл. Господин и раб рождаются в результате борьбы не на жизнь, а на смерть, в результате которой никто не должен погибнуть, ведь разумная Субстанция с необходимостью должна осознать себя как самосознание. Смехотворно и то, что цель господина достигается рабом – в смысле посредством раба и в итоге – самим рабом. Оказывается, что истина господина – в рабе, в том, кто не жертвует жизнью, а наоборот, удерживает смерть на расстоянии, откладывая удовольствие, ограничивая риск, принимаясь за работу. «Все, что покрывается именем господства, разваливается, как плохо сыгранная комедия» (Деррида Ж. Цит. соч. С. 406.)

«Смехотворно – продолжает Деррида – само подчинение очевидности смысла, силе императива, требующего, чтобы смысл всегда оставался, чтобы в конечном счете в смерти ничего не треялось, чтобы смерть получила значение все той же “абстрактной негативности”, чтобы всегда была возможна работа, которая могла бы, откладывая наслаждение, наделить смыслом, серьезностью и истиной выставление на кон. Это подчинение и есть суть и стихия философии, гегелевской онто-логики». (Там же. С. 407 – 408.)

Поводом для смеха служит и то, что господин стремится утвердить самостоятельность самосознания, но утверждается она в рабе, который вовсе к этому не стремился и даже сам первоначально поставил себя ровно в противоположное положение. Однако, в итоге противоположность между господином и рабом оказалась снятой в самосознании. О снятии Деррида пишет: «Понятие снятия смехотворно в том, что оно обозначает деловитость дискурса, тужащегося над присвоением любой негативности, над переработкой выставления на кон в инвестирование, над смягчением абсолютной траты, над приданием смысла смерти и над самоослеплением по отношению к той бездонности бессмыслицы, в которой смысл черпает и исчерпывает все свои запасы». (Там же. С. 408.)

Здесь можно спросить, в духе «Горя от ума»: над кем смеетесь? Пусть Гегель смешон, но откуда ваш смех раздается, не изнутри ли самой гегелевской системы, где он уже снят, как всякая абстрактная негативность, которой нечего сказать, кроме слова «нет»? Как еще может заявить о себе позиция, с которой Гегель подвергается осмеянию? Здесь нельзя продолжать молча смеяться в ответ. Ведь так мы опять попадем в «ловушку протянутой руки», когда, храня молчание, мы все равно говорим и даже реализуем при этом одну из возможностей, уже предусмотренных вопросом. Но в ответ нельзя и просто бредить. Бред слишком легко вписывается в систему, как абстрактная негативность осмысленной речи, утраченная либо еще не обретенная способность говорить осмысленно. Тем более, намеренный бред разоблачается как всего лишь симуляция, притворное безумие, которое только подтверждает разумность и даже хитрость притворщика, в которой он подобен самому Разуму.

^ Обмануть Разум удается не тому, кто сошел с ума, и не тому, кто притворяется сумасшедшим, а тому, кто притворяется, что притворяется сумасшедшим. Примеры: Я инопланетянин! – Шучу, я, конечно, не инопланетянин! – И в сторону, как в пьесах Мольера: Теперь точно никто не догадается, что я сумасшедший. Или, муж жене: Где ты была? Жена: У любовника, конечно, где же еще?!

Что на самом деле утверждают притворщики в этих примерах? Сумасшедший, считающий себя инопланетянином, но достаточно здравомыслящий, чтобы отвести от себя подозрения – он, все-таки, сумасшедший или нет? Жена, признавшаяся в измене, по-прежнему считает себя в чем-то виноватой, или своим признанием, которое вызвало чувство неловкости и вины у мужа, она «исчерпала инцидент»? Вообще, призналась она в измене или нет, сказала правду или обманула?

Эти примеры иллюстрируют то, как можно, говоря, хранить молчание: высказываться вполне разумно, но так, чтобы ничего не было высказано, чтобы было сказано ничто. Такова стратегия Деррида. Он, казалось бы, критикует, разрушает философию, но пользуется при этом ее языком и выстраивает рациональную аргументацию И вот мы уже готовы признать, что он лишь притворяется не-философом. Но на самом деле он притворяется, что притворяется, поскольку оказывается, что его письмо не оставляет от философии камня на камне. Эту стратегию Деррида называл деконструкцией, о которой он сам однажды сказал: «Что такое деконструкция? Да, ничто!» Деконструкция притворяется, что притворяется не-дискурсом, она не то чтобы ни к чему не ведет, но то, к чему она ведет, оказывается ничем.

Пример такого дискурса, хранящего молчание и осуществляющего не производство, а растрату смысла, Деррида находит у французского философа Жоржа Батая (1897 – 1962 гг.), который в качестве альтернативы гегелевской позиции Абсолютного знания, выдвигал позицию суверенности. О суверенности поясню несколько длинно, но это позволит убедиться, что Батаю действительно удалось ускользнуть от Гегеля.

Батай намечает границы суверенности, неуклонно проводя размежевание с тремя областями: знанием, властью и вещью, или вещностью как таковой.

Местопребывание суверенности представляет собой «чудесное царство незнания», в котором мысль может оказаться, осуществив «попятное движение по путям познания – чтобы уйти от него, а не чтобы добыть из него результат, которого ожидают другие»1. Суверенность, в отличие от познания, так сказать, вообще не имеет «путей», она лишена какой бы то ни было методологии и не является операцией. Все это говорится о суверенности постольку, поскольку ее временем выступает мгновение, которое, в противоположность обыденному настоящему, никогда не мыслится в функции прошлого или будущего, не стоит с ними в какой бы то ни было однозначной и гарантированной связи. Поэтому Батай пишет, что «мгновение всегда вне знания, по ту или другую сторону его. Мы познаем постоянные связи во времени, константы, мы не знаем абсолютно ничего такого, что не сообразно операции, этому рабскому способу бытия, который подчинен будущему и его развертыванию во времени»2. Суверенность выпадает из времени, которое предстает для познания в виде направленной последовательности моментов, где каждый предшествующий момент служит ступенью или опорой для будущего. В этом смысле размежевание между знанием и суверенностью обусловлено ее вопиющей бесполезностью, что выражается в основном «принципе суверенного бытия и мышления»: «Мысль, подчиненная какому-либо ожидаемому результату, полностью порабощена и перестает быть чем-то суверенным; суверенно только не-знание»3.

Гордая самостоятельность и заведомое превосходство суверенности над всем иным позволяют Батаю отождествить ее с чистой субъективностью. Суверенность не представима, как может пред-стоять объект, напротив, всякое представимое ставится перед ней. «Суверенность объективна только из-за нашей неловкости, когда мы можем достигнуть субъекта лишь полагая какой-либо объект, который затем отрицаем – отрицаем или разрушаем»4.

Соединяя знание, объективность и рабские операции с их упорным трудом на одной стороне, а на другой – суверенность, субъективность и превосходство, Батай развивает мотивы ницшеанской критики науки. Разница между ними лишь в том, что Ницше ищет иной, аристократический, род познания, создавая проект «Веселой науки» и живописуя образы философов будущего как творцов ценностей, а Батай попросту характеризует иное классически понимаемого знания как не-знание вообще. Однако, так же, как и у Ницше, его критика является политической: субъективность не есть знание, поскольку она не есть рабство. Собственно, именно такое определение рассматриваемого предмета фигурирует на первой странице «Суверенности»: «В общем и целом речь идет о том, что в человеческой жизни противоположно рабству или подчинению»5.

Батай, казалось бы, прочно связывает суверенность с фигурой господина: «Суверенностью обладают все люди, которые имеют и никогда не теряли значимость, приписываемую богам и “иерархам”»6. Но затем он предпринимает значительные усилия, чтобы разорвать эту соблазнительную своей простотой концептуальную связь и осуществляет такое же радикальное отделение суверенности от власти, какое ранее было проведено по отношению к знанию. Принципиально, что «власть так же относится к суверенности, как “потенциальная” энергия к возможной вспышке света»7. Для Батая утверждение господства выступает средством достижения суверенности. Значит, как и всякое посредствующее звено, власть одновременно и служит достижению цели, и выступает препятствием на пути к ней. Сувереннное положение монарха, его великолепие, неотделимо от принадлежащей ему верховной власти, его позиции господина, которая предполагает признание не только со стороны масс, но и со стороны знати, то есть тех, кто и сам претендует на чужое признание, и кого должен признавать монарх, дабы, в свою очередь, быть признанным ими.

Втянутый в игру взаимных признаний, господин с его суверенным достоинством опутывается двусмысленной сетью запретов. Она подобна той, что служит для определения и градации человеческого достоинства, налагая ограничения на способы удовлетворения животных потребностей. Двусмысленность ограничений связана здесь с тем, что, с одной стороны, их соблюдение символизирует преодоление человеком своего животного начала в качестве природной данности, не ограниченной никакими правилами; с другой же стороны, эти ограничения сами выступают как иная, социальная, данность, предельный отказ от которой был бы самоубийственным. «Человеческий мир представляет собой лишь гибрид нарушений и запретов»,8 и некая подвижная шкала соблюдения соответствующих ограничений всякий раз отмеряет ту степень человеческого достинства, которая будет признана за индивидом. Аналогично и фигура господина олицетворяет собой нечто большее, чем «просто человек»; цари и жрецы возвышаются над простолюдинами подобно тому, как человек превосходит животное, однако именно в силу этого превосходства на них налагаются еще более строгие ограничения. «Но если человеческое достоинство зависит от соблюдения запретов, то, в конечном итоге, не противоречит ли оно достоинству сакрального, достоинству трансгрессии и ярости, которые олицетворяет собой суверен?»9

Словом, положение господина обеспечивает все более ощутимую возможность обретения суверенного достоинства, но по мере того, как носитель верховной власти втягивается в игру взаимных признаний между ним самим, народом и знатью, задача сохранения этого достоинства парадоксальным образом приводит его к способу существования, противоположному суверенности. Он вынужден подчиняться запретам еще более строгим, чем те, что установлены для его подданных.

Еще большая опасность, таящаяся в игре взаимных признаний, связана с объективацией, которой она неминуемо подвергает позицию господина и тем самым отчуждает его суверенность. Хотя Батай и не использует подобных выражений, полагаю, все же можно сказать, что в его понимании власть, основанная на признании господина его подданными, представляет собой род символического капитала. Отсюда, стремление к власти аналогично стремлению к накоплению. Подобно тому, как промышленный капитал накапливается в форме овеществленного труда, так и логика накопления символического капитала подталкивает к утверждению власти в форме власти над вещами, ее смысловой редукции к праву собственности. В этом Батай усматривает политический аспект перехода от феодального строя к капиталистическому. В буржуазном обществе суверенное достоинство начинает проистекать из степени господства человека над вещами, теперь положение зависит от богатства, а не богатство от положения. «Накопление приводит к тому, что буржуазное, равно как и коммунистическое, общество является обществом вещей, а не обществом субъекта, в отличие от феодального общества. Вещь, которая служит долго, значит здесь больше, чем субъект»10. В результате в буржуазном обществе, равно как и в обществе «реального социализма», становится возможным даже провозглашать упразднение господства одних людей над другими. В действительности же происходит лишь переход от «внеэкономических» форм принуждения к «экономическим»: будь то необходимость работать по найму для обеспечения социально приемлемого уровня потребления или необходимость прилагать все усилия для строительства материальной базы светлого коммунистического будущего. В обоих случаях для Батая решающее значение имеет то, что накопление власти оборачивается подчинением вещам. Это равносильно тому, чтобы отказываться от света, экономя электроэнергию; всякое накопление власти увеличивает потенцию суверенности и вместе с тем отсрочивает ее осуществление. Стремление к зримому, прочному и постоянно растущему господству требует объективации и даже «овеществления» властных отношений и на этом пути, как резюмирует Батай, «из объективности власти и только из нее одной вытекает отмена суверенности»11.

Соответственно, подлинная суверенность как отрицание своего отрицания предполагает растрату власти, она есть не служащее никакой иной внешней цели расходование того, что делает ее возможной. «Все происходит так, словно отрицание суверенности в каком-то смысле идентично суверенности»12. Будучи чистой субъективностью, суверенность и не может выглядеть иначе, чем отрицание объективности во всех ее формах, в том числе и тогда, когда речь заходит об объективации ее самой. Она не может продемонстрировать ничего, кроме незначимости вещей и запретов, ее действие предстает как трансгрессия и бесцельная трата – своего рода потлач, разыгрываемый перед лицом голодающих. «Суверенность всегда по собственной воле находилась и находится в буре»13 – пишет Батай, называя бурей удел того, кто, будучи обусловлен некоторыми предпосылками, несет в себе и начало их отрицания. Из бури, действительно, не следует пытаться сделать вещь, поэтому суверенна лишь та мысль, которая «рассматривает возможность суверенных моментов, которые не постигались бы как вещи и которые отличались бы от архаической суверенности», объективируемой в игре признаний и через это втягиваемой в зависимость от вещей.

Размежеванием с миром вещей можно завершить круг, очерчивающий суверенность, и вслед за Батаем определить ее как познание Ничто, или полное не-знание. Батай предлагает длинный список того, что наполняет суверенные моменты, в которые мысль достигает не-знания:

«Смех, слезы, поэзия, трагедия и комедия – и вообще все формы искусства, содержащие в себе трагические, комические или поэтические аспекты – игру, гнев, упоение, экстаз, танец, музыку, бой, ужас похорон, очарование детства, сакральное – самым животрепещущим видом которого яляется жертвоприношение, – божественное и дьявольское, эротику (индивидуальную или нет, духовную или чувственную, порочную, рассудочную, яростную или утонченную), красоту (обычно связанную со всеми уже перечисленными формамии противоположность которой обладает столь же интенсивной силой), преступление, жестокость, испуг, отвращение»14

таковы «формы излияний», в которых могла бы являться суверенность, «если бы мы тайно достигли ее».
Итак, суверенность выходит за пределы логоса: смысла, господства, присуствия. (См. Деррида Ж. Цит. соч. С. 422.) Она занимает позицию, из которой может быть развернута так называемая всеобщая экономия. В отличие от экономии ограниченной, каковой является «Феноменология духа», всеобщая экономия соотносит объекты мысли с суверенными моментами и рассматривает не только смысл объектов в соотношении с другими, но и в конечном счете в соотношении с потерей смысла. (См. там же. С. 426.)

Деконструкция оказывается таким суверенным жестом, поскольку она разрушает дискурс. Но «разрушение дискурса – это не просто нейтрализация через стирание. Оно умножает слова, устремляет их одни навстречу другим, бросает их в бесконечное и бездонное взаимозамещение, единственным правилом которого является суверенное утверждение внесмысловой игры. <…> Что же случилось? В итоге вообще ничего не было сказано. Мы так и не остановились ни на одном из слов; их цепочка ни на чем не покоится; ни одно из понятий не отвечает требованиям, поскольку все они определяют друг друга, одновременно разрушая и нейтрализуя себя. Но мы уже утвердили правило игры или, скорее, игру как правило, так же, как и необходимость пересекать границы дискурса и негативности скуки (скуки от использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла)». (Там же. С. 432.)
  1   2

Похожие:

Почему «постструктурализм»? icon49. Интерпретации культуры XX – начала XXI вв.: модернизм – постмодернизм – постструктурализм
Интерпретации культуры XX – начала XXI вв.: модернизм – постмодернизм – постструктурализм
Почему «постструктурализм»? iconПостмодернизм
...
Почему «постструктурализм»? iconСедентаризм Назикбек Кыдырмышев Прежде всего, надлежит знать, что в каждом поясе Земли
Ключевые слова: эпистемология, история, кочевниковедение, постмодернизм, постколониализм, постструктурализм
Почему «постструктурализм»? iconИлья Стогоff. Революция сейчас!
Вы не знаете, почему мы выберем именно вас. Не знаете, почему подложим бомбу под ваше кресло в самолете. Почему наставим «калашников»...
Почему «постструктурализм»? iconПочему особому?
В последнее время среди звукорежиссеров постоянно возрастает интерес к этому особому, овеянному легендами классу устройств психоакустическим...
Почему «постструктурализм»? iconГим­нА­зиЯ март 2012 года Га­зе­та из­да­ет­ся моу «Гим­на­зия №1» с ок­тяб­ря 1996г
Казалось бы, такой родной и популярный праздник, а как темна и запутана его история. Вопрос даже не в том, почему появился Женский...
Почему «постструктурализм»? iconОт Канта к Круппу Почему Канта?
От Канта к Круппу Почему Канта? Почему к Круппу*? Я начинаю с Канта как с величайшей вехи в манифе­стации германского духа. У канта...
Почему «постструктурализм»? iconВ. Р. Дольник Почему многие наши пристрастия странны для окружающих...
Почему любовь ослепляет? Какая форма брачных отношений «естественна» для человека? Откуда берутся агрессивность, страх, соподчинение?...
Почему «постструктурализм»? iconПочему русские?
...
Почему «постструктурализм»? iconБизнес как увлечение
Он внимательно слушал, а потом спросил меня: «Если ты все это знаешь, почему ты сам не начнешь бизнес?» Этот вопрос поставил меня...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
pochit.ru
Главная страница